文/李肖
禅宗五家中,以临济宗最具中国禅的特色,而开创临济这一系的,是义玄禅师。铃木大拙在《禅与西方思想》中称他是“中国禅宗思想史上第一位禅师”。
义玄(?一867),俗姓邢,曹州南华(今山东省东明县)人。关于义玄生平的记载,较完整的是《临济慧照禅师塔记》,由义玄的嗣法弟子作,《大正藏》将其作为附录收入《临济语录》之后,《人天眼目》中全文录此记。义玄落发出家后,广泛研读经律论三藏,但觉得它们虽都是“济世良方”,未达禅的教外别传之旨,因而他“更衣游方”,即换成俗服出游。他参过黄檗希运,又参大愚,这两人都在江西弘法。义玄后来到河北镇州(今河北省正定县)的临济禅院弘法,后人因此称其宗门为临济宗。唐咸通八年(867)四月十日,义玄寂然而逝,谥慧照禅师,塔号澄灵。后人辑其语要为《镇州临济慧照禅师语录》(简称《临济录》)。
临济义玄禅师的思想主要源于黄檗希运。黄檗希运,闽(福建)人,卒于唐宣宗大中(847—860)中,世寿不详。年幼于洪州高安(今属江西)黄檗山寺出家。后游京师,又参访百丈怀海,后来成为洪州禅的重要继承者。希运的思想反映在《传心法要》和《宛陵录》中。这两种语录由其在家弟子、观察使裴休编集整理而成。
义玄之前,洪州禅的禅师较多地以如来藏、佛性思想结合自性、一心思想来说解脱、成佛的根源问题。但在义玄的《临济录》中,则很少见到直接说如来藏、佛性。他受希运“本源清净心”说的影响,提出以“心清净”的概念取代“如来藏”概念,以便更易为普通禅僧所把握;同时,他又继承和发展希运“无心是道”说和“逍遥”意境论,建立自宗完整的思想体系和门庭施设。裴休曾说,希运的禅“其言简,其理直,其道峻,其行孤”(《传心法要序》)。与之相比,义玄的禅更要胜过一筹。
义玄教诲徒众时一再要求他们建立“真正见解”。《临济录》载:“今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。”“道流,切要求取真正见解,向天下横行,免被这一般精魅惑乱。”“夫出家者,须辨得平常真正见解,辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣。若如是辨得,名真出家。”“大德,莫错。我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。”[1]所谓“真正见解”,自然是在整体上对佛法建立正确的见解。这实际是义玄所认可的禅法见解。
义玄的禅学见解,可以从心性论、修行方法、接引学人的风格和教学手段等四个方面进行概括:
(一)在心性论方面。义玄的心性论思想是由一系列命题构成的,从“一念心清净即是佛”,心中三身佛,“病在不信处”到“无位真人”等合乎逻辑地演绎了义玄的心性论理论架构。
临济宗人的修行实践是建立在其心性论基础上的。义玄说:“尔欲得作佛,莫随万物。心生种种法生,心灭种种法灭。一心不生,万法无咎。世与出世,无佛无法,亦不现前,亦不曾失。”[2]意思是说,佛和佛法都是随心而生,随心而灭的。一心不生,也就无佛无法。若要作佛,只能从心上去寻找解脱的根源。又载:“问:‘如何是真佛、真法、真道?乞垂开示。’师曰:‘佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是。三即一,皆是空名,而无实有。”[3]这里进一步说心清净是佛,心光明是佛法,处处无碍净光是佛道。他认为心清净就是佛。所以说,“一念心清净即是佛”成了临济宗心性论的基本思想。
可见,临济义玄是继承了马祖、希运等禅师的心性思想,在平常心是道、无心是道的思想基础上,才提出“一念心清净即是佛”的命题的。临济宗人的心性命题,肯定了现实的人和人心,强调禅的精神内在于众生的生命之中,必须向内自省,重视开发现实人的创造精神;同时,又注重超越经教,强调日用即是禅,在禅修中普遍运用棒喝方式,甚至呵祖骂佛等超常行为。其核心思想是对主体内在个性和外在行为的充分尊重。
在一念心清净即是佛的思想基础上,义玄又强调众生心中具有三身佛的思想。他说: “你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛;你一念心上无分别光,是你屋里报身佛;你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身,是你即今目前听法底人。只为不向外驰求,有此功用。”[4]“屋里”是指自身。所谓“一念心上清净光”、“无分别光”、“无差别光”,可以看做是对所谓佛性特征的形象比喻。佛性被看做是自心的本体、本质的方面,具有无生无灭、清净无为和超言绝象的性质。义玄用自心三光来说明人人具有佛的三身,本来与佛没有差别。因此,为达到觉悟解脱,不应向外追求,而应内探心源,领悟自性。于是便可认识佛的三身就是你自身。当年的六祖慧能在向信徒授“无相戒”的仪式上,就让他们相信法身、报身和化身三身佛是“从自性上生”,指出求佛不必外求,只要领悟自性,就能“自作自成佛道”。可见,义玄的心中具有三身佛的思想是慧能思想的继承和发挥。
从众生心中具有三身佛的思想出发,义玄提出众生应有高度的自信心,坚信人自身就是祖,就是佛。他认为人们所以没有成为祖、佛,关键是缺乏自信心。他说:“如山僧指示人处,只要尔不受人惑,要用便用,更莫迟疑。如今学者不得病在甚处,病在不自信处。尔若自信不及,即便茫茫地徇一切境转,被他万境回换,不得自由。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。尔欲得识祖佛吗?只尔面前听法底是。学人信不及,便向外驰求。”[5]义玄认为,自信是人们成佛的依据。所谓自信,就是断除怀疑、疑惑,自立自主,不依他人,不受人惑,不向外驰求。在义玄看来,人的命运是掌握在自己手里的。人们不仅不要盲从权威,而且还要胜过他人,超越佛祖。自怀海、希运以来,禅宗人就提出超过祖师的主张,到了义玄时代,更是明确地主张“超佛越祖”,从而高扬了人的主体精神。
义玄还把自心所具有的佛(即佛性)称之为“无位真人”。他说:“上堂云:‘赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看。’时有僧出问:‘如何是无位真人?’师下禅床把住云:‘道,道。’其僧拟议,师托开云:‘无位真人是什么干屎橛?’便归方丈。”[6]义玄还这样描述无位真人的境界:“入火不烧,入水不溺,入三涂地狱如游园观,入饿鬼畜生而不受报。”[7]“无位真人”是超越种种差别对待的自由人。但无位真人又不离肉身,显现于众生的现实生活中。所以义玄又说:“无位真人是什么干屎橛?”意思是众生自心清净,就不必另求无位真人了,义玄的话就是为了打破人们对外在于自身的佛的追求。
(二)在修行方法方面。义玄在心性论的基础上,还进一步提出了“立处皆真”和“无事是贵人”的修行思想。
义玄继承和发挥了洪州马祖道一的“平常心是道”或“触类是道”思想,进一步提出“立处皆真”的命题,大力提倡主体的随时随地自觉、自悟。义玄说:“道流,佛法无用功处。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。古人云:向外作工夫,总是痴顽汉。你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。纵有从来习气,五无间业,自为解脱大海。”[8]义玄认为,佛法并无用功处,只是平平常常做事,不必去刻意追求。佛法就在现实日常生活之中,只要随顺自然就能获得解脱。修道者要“立处皆真”,把事事处处都视为道场,日常行事都是解脱成佛的契机。
杨岐派创始人方会也说:“诸供养中,法供养最胜。若据祖宗令下,祖佛潜踪,天下黯黑,岂空诸人在者里立地,更待山僧开两片皮。虽然如是,且何第二机中,说些葛藤。繁兴大用,举步全真。既立名真,非离真而立、立处即真。者里须会,当处发生,随处解脱。此唤作闹市里上竿子,是人总见。”[9]这里说的“第二机”与上等的“大机”相对,约指一般的众生。杨岐方会这段话的意思是强调佛法无处不在,各种各样的现象都是全部真理的体现,与义玄的思想如出一辙。
临济宗人强调“立处皆真”,比早期洪州宗更加突出了主体的自主作用,从而使禅宗更为大众化和生活化了。由此导致在教学方法和禅修方式上也就更凌厉了,在方法上更灵活了,从而埋下了后来呵佛骂祖、拳打棒喝的狂禅的根子。
与“立处皆真”相联系,义玄又突出“无事是贵人”的思想。他说:“道流,切要求取真正见解。……无事是贵人,但莫造作,只是平常。”[10]义玄在这里所讲的“无事”,当然不是说什么事都不做,而是说不要有人为造作的事,即不向外追求。这种没有外在的造作,也包括不特意向内用功,不求佛,不求法。换句话说,“无事”就是在日常行为中体悟平常无事的道理,在现实生活中保持“平常心”,任运自然。在义玄看来,“无事”是人的真正本质——本来面目。“无事是贵人”的命题是对“平常心是道”思想的进一步发展。
黄龙慧南在阐扬义玄的“无事是贵人”的思想时提出了“息心”的主张。他说:“道不假修,但莫污染;禅不假学,贵在息心。心息故心心无虑,不修故步步道场。无虑则无三界可出,不修则无菩提可求。”[11]“息心”是止息向外追求的心念,也是提倡不要特意修行,不去作凡圣的分别,强调在日用之间悟道成佛。
杨岐一系在阐扬义玄的“无事是贵人”思想时,着重阐发这个“无”字。杨岐一派的五祖法演在《法演禅师语录》中说:“大众,尔诸人寻常作么生会?老僧寻常只举‘无’字便休。尔若透得这一个字,天下人不奈尔何。”[12]
大慧宗杲也十分重视参究“无”字。在宗杲看来,若参透了“狗子还有佛性也无”的公案,就可以悟得生死解脱的法门了。“无”的含义中包括了对知解的破除。他认为,“知”乃是“众祸之门”。
(三)在接引学人的风格方面。义玄的禅法,突出了人的主体性精神,强调自信,强烈反对崇拜偶像。他呵佛骂祖,机锋峻烈,如电闪雷鸣,给人以强烈的心灵震撼。
自信是义玄禅法的重要特色,是义玄再三渲染的观点。何谓自信?绝对相信自己赤肉团(指心)上,有一位无位真人(佛),相信自己就是佛,不要向外驰求,不要崇拜经典,不要相信在你的心外还有什么佛在、祖在。
自信和自主相联系,要自信自己与祖佛不别,不是一般地自信,而是“随处作主”,不论在何种境况下,都要清醒,不能失去自我,失去主宰。从这种自信精神发出,义玄发展出了呵佛骂祖的禅风,言语十分激烈,这也是为了突出现实的、具体的人的主体地位。义玄骂无位真人是“干屎橛”,把得到等觉、妙觉境界者呼为“担枷锁汉”,把罗汉、辟支佛称为“厕秽”,把菩提涅槃视为“系驴橛”。不但骂,还要斩尽杀绝,断了人们的崇拜之念,“向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱”[13]。义玄鼓励人们敢于反权威,反偶像,不要像个新媳妇那样怕这怕那。
义玄指出,呵佛骂祖,毁僧谤经,只有大善知识才能做到,“夫大善知识始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏教,辱骂诸小儿,向逆顺中觅人”[14]。大善知识是已经觉悟自性的人,如果并未觉悟,而在呵佛骂祖的号召下模仿其形式,就会产生流弊,违反禅的本性。临济禅的激烈言论和举止,在某种程度上,反映了晚唐五代上层建筑和意识形态土崩瓦解的状态,客观上适应了地方性政治经济独立和分离的需要。当时的一些文人士大夫,相当欣赏义玄的呵佛骂祖,因为借用它可以指桑骂槐,发泄对政治腐败和道德堕落的不满。宋元以后,更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物,同样因此而服膺临济禅学。从历史上看,呵佛骂祖在僧俗两界进步人士中确曾产生过民族自信的积极意义,激发起他们强烈的忧患意识,因而往往为专制君权所不容。
在接机风格上,临济还多用棒喝,棒喝交驰,电闪雷鸣,热闹非凡,其喝与德山之棒在丛林中齐名。对迷执更重者,施喝已无用的情况下,则施棒,当头一棒。这棒喝突出地表现了义玄的峻烈机锋。《临济录》中记载:“龙牙问:‘如何是祖师西来意?’师云:‘与我过禅板来。’牙便过禅板与师,师接得便打。牙云:‘打即任打,要且无祖师意。’牙后到翠微问:‘如何是祖师西来意?’微云:‘与我过蒲团来。’牙便过蒲团与翠微,翠微接得便打。”[15]棒的方法承自黄檗希运;而喝,他是自有其独到见解的,他说:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。”[16]是一种试探,一种诱导;有时一喝并无什么具体意义。这代表着对不同悟性学人的不同教学手段。
在禅宗五家中,临济宗向以禅风机锋峻烈著称,与曹洞宗绵密的宗风相对,自古有“临济将军,曹洞士民”之说。《人天眼目》卷二中说:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼。虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提持,卷舒擒纵,杀活自在。……大约临济宗风,不过如此。要识临济么?青天轰霹雳,陆地起波涛。”[17]禅宗史上,“临济喝”最为著名,与“德山棒”一起构成这个时期禅宗接机的主要手段。
临济宗接引学人的单刀直入,随机灵活,峻烈辛辣之中又不乏亲切活泼,这对临济宗的发展起了一定的作用。临济宗在五家中最为兴盛,流传得也最广泛,最长久,这与其宗风特点是有一定关系的。入宋以后,临济宗分化出了黄龙、杨岐两大系,并远播海外,其法脉延续,至今不绝。
(四)在教学方法方面。义玄接引学人的方法,更是别具特点,有三句(三玄三要)、四料拣、四照用、四宾主等,丛林中极为重视,唱颂、参究不尽,这的确是义玄禅法或整个临济禅法的方法论之所在。
三玄三要在丛林中广为流行,“三玄”主要是从言意关系上来说的,它们是:(1)“体中玄”,指用通常的语句显示真实的道理;(2)“句中玄”,指用巧妙的语句来显示微妙玄意;(3)“玄中玄”,指“于体上又不住于体,于句中又不著于句”,即随机应用,得意忘言,无所执著。三玄门又各具理、智、方便“三要”, 《临济录》中说:“一句语须具三玄门,一玄门须具三要。有权有用。”[18]除“三玄三要”之外,临济宗的接机方便还有“三句语”、“四种喝”以及后世汾阳善昭的“三诀”、“十智同真”等等,这种种方便都体现了临济破除万执的禅学思想和卷舒擒纵、杀活自在的峻峭宗风。
四料拣是根据学人不同根机而施以四种不同的接引方法,分为夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺。重我执者破其我执,重法执者破除法执,执我执法者两执都破,不执我法者则不破。
“四照用”有两重含义,一是根据学人对法、我的不同认识而采取的不同教学方法,此时的“照”指对客体的认识,“用”指对主体的认识,其内容与“四料简”大致类似,包括:(1)“先照后用”,即针对“法执”严重者,先破除对客体的执著;(2)“先用后照”, 即针对“我执"严重者,先破除对主体的执著;(3)“照用同时”,针对法、我二执都很严重的人,就要同时加以破除;(4)“照用不同时”,对于已经不再执著法、我的人,就可以应机接物,运用自如了。这里涉及到对四种不同情形的学生的教学方法。“四照用”还有一重含义是指接引学人的方便,此时“照”指禅机问答,“用”指喝、打等动作。具体地说,包括:(1)“先照后用”,即先向学人提问,然后根据其答对的情况,或棒或喝;(2)“先用后照”,即参学者到来,劈头先给予棒喝,然后再向他发问:“汝道是什么意旨? ”(3)“照用同时”,即在棒喝中看对方如何承当或在师徒互喝中边打边问;(4)“照用不同时”,即或照或用,随机纵夺,不拘一格。
四宾主则是在师徒的问答中检验对方的禅学功底,分宾看主、主看宾、主看主、宾看宾。以禅师或善知识为主的一方,参学者为宾的一方,参学者先设一境,试探禅师,禅师不明白,还装模做样,这是宾看主。或者相反,禅师破除参学者的执著,他却抵死不放,这是主看宾。或者师徒通过问答,都无执著,是主看主。相反的情形,师徒都不知自己披枷带锁,执著外境,是宾看宾。关于“四宾主”,临济义玄有段话说得十分生动:“参学之人,大须子细。如宾主相见,便有言说往来。或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王。如有真正学人,便喝先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境,便上他境上作模作样,学人便又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识,不拈出物,随学人问处即夺,学人被夺,抵死不放下,此是主看宾。或有学人,应一个清净境,出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里。学人言:大好!善知识即云:咄哉!不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,善知识更与安一重枷锁。学人欢喜,彼此不辨,唤作宾看宾。”[19]从中可见,“主”指的是禅师或懂得禅理者,“宾”指的是参学者或不懂得禅理者。“四宾主”实际上就是通过主宾双方的问答来考察其是否真正掌握了禅理。