般若波罗密多心经讲录(第二篇)

般若波罗密多心经讲录
(第二篇)
湛山倓虚大师述
心经讲录三版叙
数十年来,根尘业深,每思所以为解脱,求定慧,而日所接者,皆名相之事,不能明其为空为有,辗转于其中,若知之,若不知之,得失荣辱,犹不能免于怀,况其他乎。近年来于赵忍庵居士处,得闻倓虚大师大名,继得拜读大师之影尘回忆录,益深向往。大师之于教人修止观也,曰「如果有妄想,可以找妄想,观妄想,看看究竟来自何处来,去从何处去。」又曰「一念即三千,三千即一念。」又曰「要求真,必须从妄中去求。」此皆三昧之言,足为初机之南计,对于去妄念而无由者,实莫大之启示。明乎真不离妄,妄不离真,真妄两妄,始足以言真如实体,言妙智慧。
万法唯心,而心之体用不可思议。分析之微,体验之深,窃以莫过于佛法。佛法非迷信,迷信非佛法,学佛者固亦不必舍迷信而不谈。盖佛法无所不包,无一不求其究竟,各随其分,以臻其极而不执着。可有亦可无,有者自有,无者自无,有之于无,亦如真之于妄,色之于空。观自在菩萨照见五蕴皆空,若本无五蕴,观自在菩萨亦无可观照,佛亦不必说心经矣。世间法之与出世间法,当作如是观。故大乘佛法之究竟,乃为世出世间法。
今有逃禅者,则出世者也。而言世间法者,往往未尝以佛法为体用,为归依。有之似亦只限于一己,限于个人。然社会既为个人所集而成,个人而皆善矣,则一家一国随之而无不善。今世界中信佛法者亿万人,果皆能明苦乐究竟,诸恶不作,众善奉行,则此虽消极,而积极以图者,信能臻此,亦足引以为慰矣,从事于教育者,恒念念不忘于其所谓积极之目的,其为执着,彰彰明甚。以学校师生言,所日孳孳者,何莫非执着乎。世间之扰攘无已者,此乃一大关键。若能使学校发挥无边佛法之力量,则度苦厄,解灾劫,莫过于是矣。而万法唯心,体用之妙,对于后学,尤为重要。盖此乃今世所谓哲学与心埋学之最高无上境界,较易为治新学者所领悟。则大师之说心经,对于今世教育,诚亦一大因缘也。
今之治哲学心理学者,学派林立,各有所偏。有以创新说相尚,偶然一得,辄相矜异。惟佛法可以概其全,兼容并包。以求无上之正道,自度亦思度人。「无边众生誓愿度」乃学佛者四大宏愿之一,非哲学家心理学家所有事也。世之讽佛法为消极者,实乃大误。
忍庵居士,既以王恺居士所笔录之大师心经讲义相赠,曰「余将增印,以广功德,其善读之,且为之叙。」自揣鄙塞,曷敢当此。惟以尝从事于教育,谨略述素所积于怀者,不知其当否也。所愿今之治新学者,明乎佛法非消极,非迷信,万法唯心,实证实修,则日孳孳焉于执著者,庶几有所解度,其亦世界和平之一助乎。
辛丑仲夏弟子王宓文敬叙
喻说三世间法之渊源(代序)
戊戌秋香港法华念诵会圆满,诸上善人共为胜会,倓以病缘未能随喜,预备祝词「喻说三世间法之渊源」文稿,未及奉献因而搁置,兹逢心经讲录印行,校印人索余为叙,即以此稿代叙云尔。
戊戌秋九月八四老人 倓虚
所谓三世间法者:一、世间法,二、出世间法,三、世出世间法。法者:六根六尘六识共十八界,互为法则、轨道、模范。世者:横竖各有三际。间者:各有分段。夫世间者:分别法是。出世间者:无分别法是。世出世间者:乃非分别非不分别法是。
今以无边的大圆光明镜作譬喻。镜光譬如生佛本具之性。世间法,譬如镜中光的影像。
云何是世间法?乃六道众生依正二报是。皆因自迷本性,无一不以镜影为其依正二报,皆将其如镜光的本性,付于度外。岂知镜光常在,镜影无常。故不免生死轮回。
出世间法,譬如二乘圣人,如反背镜影,住于镜光,只脱一层分段生死。尚有变易生死在。是受不同之影响。
世出世间法者;譬如众生,悟透佛法,不离镜影。不执镜影。以知其影亦是光成,无须离影求光。既知影镜皆光。即可心无憎爱,境无取舍。故能五住究竟,二死永亡,得大自在。
或问:说虽如是,云何起修?
答曰:全性起修,全修在性。所谓性者;现量境也。所谓修者;现量心也。夫现量境者;乃对境不起所分别之相。现量心者;乃不能起分别之心。盖能所之分别皆不起。谓之真实心境。换言之。以不思议心。观不思议境。
故天台智者大师曰:实心观实境,实缘次第生,实实迭相续,自然入实理。此就是真实修行大法。乃能回观迷失之本性。换成自性纯熟为究竟。乃佛出世一大事因缘毕矣。
叙
戊戌初夏。中华佛教图书馆开幕。湛山老人应四众之机。说心经九日。以志胜缘。老人以八四高年。不辞辛劳。乐说无倦。听众踊跃。座无虚席。可谓五浊恶世仅有的一个胜会。老人谈经。不拘常格。有时判教分科。有时不判教不分科。直叙经文。略谈大意。本讲心经。却谈法华。正说教理。又涉世缘。此何以故。以一切法皆是佛法。一切经皆是一经。佛法不离世间法。世间法皆是佛法。彻者眼里不染纤尘。故横说竖说。尘说剎说。只见圆融无碍。大千甘露。粗言细语。显第一义。无量生盲众生闻之。尽开慧眼,反之。若一翳在眼。天花乱坠。一丝未解。手忙脚乱。纵使循规蹈矩。口若悬河。分科判教。一字不差。难免寻行数墨。翻转葛藤。说来头头是道。这头既是道。那头也是道。结果呢。满眼皆是道。却又不知从那个道入来。只见七手八脚乱做一团。古德云。尽大地是沙门一卷经。尽大地是沙门一只眼。大彻大悟的人。有时看经。却没有看经。有时不看经。却是看经。所以说。老僧看经为遮眼。终日看经。终日无经看。
老人今说心经。不过借心经做引子。扇子数珠。花瓶香炉。辣椒茄子。胡芦西瓜。一色一香。称性而谈。左右逢源。随拈皆是。说了九天。天天说心经。却并无说着一点心经。这才算会说心经。
王恺居士。翻译广东话。广东人听了皆大欢喜。称赞翻话不失原意。因此。不少人懂得了心经。今此笔录。录的全是心经。我看也不失原意。片言只字。出自老人口里。只是老人说话是北方人方言。绘声绘色。自具神韵。笔墨难以形容。等用笔写在纸上。就成了纸上谈经。声韵又能恰到好处。
居士于无缝门前新发胜意。这笔录就算一把开门斧子。早晚会劈开门进来。看看门内是什么。相信他不会错认自己家当。善知识。肯么。
戊戌六月初一拜寿日 门人念安拜叙
陆叙
我佛诞兴于世。说诸尽苦之道。提纲挈要。大小弗遗。其义可于般若波罗密多心经见之。世出世间之法。不外五蕴六人十二处十八界六凡三乘一乘而已。总万法于一心。无尽而尽。尽又无尽。佛举观自在菩萨行深般若之度苦妙用而印证之曰。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。此理若欲推求其故。古人或谓一物若有。毗卢即是凡夫。万法如无。普贤失其境界。诸法究竟是有是无。又或谓任举一物。设说是此物即触。说不是此物即背。离去触背二边。试道一句。此等道理。久久推出。乃知孔子两端既竭。六祖二道相生。实为启人悟门之妙法。从此方悟世尊婆心太切。以果德而示了因。令诸众生穷竭苦源也涅槃经云。生因者如泥作瓶。了因者如灯照物。众生恒执事相。迷真理智。乃有无明。识种取着。号曰邪见。无明邪见。实为一切烦恼之本。众苦之源。从此源头发动。沿流不止。谓之无名流见流。加以欲有二流。共成四种常流无名。长夜盖覆。由是六根所缘。心生意取。击发成贪瞋痴慢疑等惑。流转不息。成大苦海。临济禅师曰。沿流不止问如何。真照无边说似他。盖感于般若真照而言也。今欲断无明大苦常流。应须入佛法流。而入佛法流之坦途大道。应先明「亡所」之理。经云。因明立所。所既妄立。生汝妄能。可见无明实因有所明而妄立。因有所明。妄自以为能明。执着不舍。而失其本明常明矣。「所」者。一切心生意取之境界相是。于此而不能知。则心之驰求妄动。永不能息。于此加以注照。即习气所系。驰逐亦不能远。由是勤加守护。不失其照名为观。然非读诵大乘。不能得其的要。故楞严首以悟自真心不生不灭为因。而宗门亦云从上先须知有。然后保任。岂可理行有阙。心口相违。涅槃经亦谓知有佛性。虽有烦恼。如无烦恼。可见读诵大乘。不失其照。方能入佛法流。依般若无边之照。一照彻底。万法无非归于妙有真空。同时成立。起即全收。随举即色。随举即空。浑然一心。随缘自在。何谓真空妙有。如宗镜录云。「真空无相。云何知有不空常住之体。答。以事验知。因用可辩。只为一切诸佛。于无余涅槃中。亦不舍功德善根门。有流果报。已尽功德善根。本为化物。故恒有此用。如来虽入涅槃。犹随众生机缘。现应化两身。导利含识。如来法身。即是无流法之依处。故言不舍离功德也。所以得知涅槃之中犹有法身者。以用证体。既睹应化之用不尽。故知此身之体。常自湛然。永无迁坏。若又以事证体。如不依涅槃。不成智慧。智慧不成。则烦恼不灭。涅槃既能生道。道能灭惑。即是涅槃家事。既见有事。故知应有体也。」诸佛知真空妙有之理而证清净法身。众生不知本有法身之理而流转诸道。故曰。法身流转五道名曰众生。可见无明者即迷此真智体耳。此经洞彻一切法源之底。依教起观。利益无穷。然佛最后垂示。总前教迹。同此指归。尚有身受心法四念处。前后参合。义旨更明。如大涅槃经云。佛告阿难。如汝所问佛涅槃后依何住者。阿难。依四念处严心而住。观身性相。同于虚空。名身念处。观受不在内外。不住中间。名受念处。观心但有名字。名字性离。名心念处。观法不得善法。不得不善法。名法念处。又云。一切众生若能自住于己境界。则得安乐。若至他界。则遇恶魔。受诸苦恼。自境界者。谓四念处。他境界者。谓五欲也。天台智者大师。广述真诠。末后唯说观心论章。收其旨要。一句。名为一念无明法性心。又以藏通别圆四教。各以四句作此四念处分别。则知常乐我净真义。而破八颠倒。阅此教者。当明般若无边之照。涅槃大寂之宗。义惟平等。若有乐者。宜起欣求。
湛山大师台宗名宿。实大声宏。悲深利溥。今以八四高龄。于香港中华佛教图书馆成立之日。演讲是经。称性而谈。妙义圆活。不别牵章引句。说来多少恰中。务令听者明了。更复声音善妙。遍赴听众心弦。以是听众举皆欢喜。又得王恺居士为之翻译粤语。更为笔录。均能状达其意。不失不遗。如诚浅陋。岂足仰测高深。聊述所闻。以志同众欣庆云尔。
皈依弟子陆能诚拜叙
录者序
佛法极理,玄妙渊广,阐扬深义,殊不易易;后人讲经说法,每多竭精殚虑,力事演释,穷搜名言,博引旁证,亦难于契合我佛心印,以发瞶振聋,其犹未登泰山者,描泰山之巍巍峰峦;未临黄河者,叙黄河之旁洋派势,境界隔阂,臆忖维难,终令听者裴回推敲,亦未明所指。遂致后学钻研,弥感高坚,因难生畏,为畏却步,良可憾也。
倓老上人说心经于中华佛教图书馆,着为纪录及易述粤语;予虽早年于虚老座下,皈依三宝,后于乙未夏初,师从乐老,有承不弃愚顽,循循善导!然因囿于定业,旁旁终日,对如来经教,未能勤加披诵。以至妄染难除,钝根如昨;惟以向往于倓老行持究竟,道高德厚,而其博通经义,驰誉已久,予为志切向学,不遑他顾,乃欣然敬谨拜命,然衷心惴惴,犹恐智力穷于应付也。比及倓老升座,大展辩才,以深入浅山之法,发挥微妙章句,彻底无遗,有若披蕉削茧,不费多力,况乎善喻迭至,不仅令听者轻易领略,而如我不才,亦至深加感动;设非此老曾登泰山、临黄河,境界洞澈,奚同历历如绘,一至于斯?
为时九天,法会完满,在会之大护法,不忍将兹大好法益,独自享有,爰醵资印此笔录,以广飨有缘。予受命整理,有感前者佛经诠释,间或辞简意赅,未能普遍应机,是以兹篇之纪,乃不惮词繁,依说直叙,祇求易于了解为已足,而辞藻方面,尤不拟过甚渲染,盖虑因文害义,有失倓老当时说法神韵也。语烦词赘,幸予谅之。
戊戌四月下院法会完满后翌日于香港
三宝弟子王恺谨叙
般若波罗密多心经讲录
大文分二:甲释题目。乙解本文。初又分二:子一经题。子二人题。今初
子一经题
般若波罗密多心经
此乃经题,解释一切大乘佛经,于天台宗智者大师所判,先须发明五重玄义,(即五种提钢)此五种玄义为:一、释名。二、显体。三、明宗。四、辨用。五、判教相。
此经之五重玄义以法喻为名,以诸法空相为体,以无所得为宗,以破除三障为用,以熟酥为教相。兹分别详释之:
(一)释名
名者,用以识别也。人有名,经亦有名,佛对经之命名,大别为七类:
第一。以人为名:即以说法之人名而命名,如佛说阿弥陀经,佛说维摩经等是。因佛,阿弥陀,维摩居士等皆为人名也。
第二,以法为名:佛所说法相,即以此法相为名,永须以此法相为主,而不能有所更易者。如涅槃经,摩诃般若波罗密经等是。
第三,以喻为名:为使人易于暸解经中义理,乃以譬喻为之,如梵网经是。梵,为大梵天王,网、为网罗幢,此网罗幢为大梵天王殿上所悬圆桶形之幡,犹若鱼网,庄严珍贵,难以复加,因每一网眼均嵌一摩尼宝珠,珠明如镜,互相辉映,光光无尽,以显佛法、心法、菩萨法、尤明遍彻,化化无穷之意。
第四,以人法为名:如佛说仁王般若经是。此经乃佛对十六大国王(即仁王)而说,佛、仁王、皆为人,而「般若」是法。
第五,以法喻为名:此般若波罗密多心经为其中之一,「般若波罗密多」为法;心,为喻。(下文再予详解)
第六,以人喻为名:如菩萨璎珞经是。「菩萨」为人,「璎珞」喻庄严之意。
第七,以人法喻为名:如「大方广佛华严经」是。「大方广」为法,「佛」为人,「华严」为喻──喻此证得大方广理之佛,其因位之万行如华,以此华庄严果地之义。又大方广之大字,意为体性包含;方广二字,意为业用周遍,以佛证得此理,其心量足以尽涵恒沙佛土,而每佛土又有三千大千世界,以此而视吾人祇知世界有五大洲,殊不知啻为管窥蠡测,心量何其渺少也。
综上七类,有单名或复名;纯以人或法,或喻立名为单名;合以人法、或法喻、或人喻、或人法喻立名者为复名。
此般若波罗密多心经是以法喻为名:「般若波罗密多」六字是法,「心」一字为喻。般若为梵语,意译:根本智慧,妙智慧,或真心。然则,般若既为心,何以又加一心字?意谓此经是一切般若经之主体,有如吾人以心为主体,故以心字喻之。
般若原为吾人无量劫来所本具,此所谓宿慧,又名慧命,无奈吾人因迷惑执着,真心遂尔蒙尘,妄想心乃取而代之,由是流转生死,超脱维艰,其实真心之于吾人曾无寸步舍离也。佛说般若经二十二年,凡八部,总归大般若一部共六百卷,亦不过以种种说法,使吾人速将此妄想心弃掉而返本归源,了知本具真心;换言之:此般若经所启示者乃在令吾人迷途知返,而自妄心中回复真心,所谓返妄归真也,盖无真不能起妄,真妄相隔,在一转念间耳。
依此解说,心即有三层:第一为妄心,第二为般若心,第三为般若心之心,乃指此经而言,因此经乃全套般若经之主,故以心喻之,所以此经可谓为心中心又心也。苟以般若经与凡夫分别,般若经则以真心(慧命)为主,而凡夫则以妄心为主矣。
至于心中心又心,又可分三层说法:即妄心、圣心、佛心是也。妄心为凡夫所具,终日沈溺于忧悲苦恼中,圣心为二乘人及藏教菩萨所具,而佛心最为究竟,所以称为真心也。现在此经所说「般若波罗密多心经」之心字,即指真心而说,亦即指妙智慧而言,此妙智慧绝非世人之世智辨听之聪明智慧也。
「波罗密多」为梵语,意译到彼岸;「般若波罗密多」义谓以妙智慧为船筏,离生死此岸,度烦恼中流,而到涅槃彼岸。涅槃为梵语,意为不生不灭。「波罗密多」又可译为「证到彻底」一切贯彻到底之义。是以「般若波罗密多」一语可译为:妙智慧为彻底中心。一切佛经有通别二名,上释「般若波罗密多心」为别名,别为别于诸经,意谓并非所有佛经都以此为名;下释之「经」字为通名,通者共通之义,因佛说一切法都不离此字为名也。
「经」字原为梵语「修多罗」之移译而来,原译为「契经」,契为契机契理,意谓上契诸佛之理,下契众生之机;盖藉此能向上契合过往诸佛之心理,明乎此即能了达成佛理路;而向下又能契合我众生之机缘成熟也。又经者,径也,经常之道之义,意指此乃成佛必经之途径。
(二)显体
体为本体。有名即有体,所谓显体者。即为显明此经以何为本体之义,此经自「舍利子,是诸法空相」起;乃至「无智亦无得」止,都为显体文句,所以此经判以诸法空相为体。(正文再予详释)
(三)明宗
宗者,宗旨也,既知此经本体及立名之义,当知此经以何为宗旨,依于此经「以无所得故」一句,即可明此经以无所得为宗旨,因无所得故。便见诸法空相也。
(四)辨用
辨用,为辨明此经以何为作用,此经之作用是破除三障,三障为报障、业障、烦恼障。吾人遇事拂意,烦苦不畅,皆缘此三障作祟,容分述之:
报障报障分两种:一为正报,二为依报。正报乃指吾人之身体而言,芸芸众生,各殊其貌,有仪注不凡,令人见之敬爱者;有茅立豕蹲,令人见之憎恶者,总之一切强弱、寿夭、美丑、智愚、不一而足,此皆为前世种因各殊,而今生遂获兹不同果报也。前世作善,今生则获强、寿、美、智;前世作恶,今生则获弱、夭、丑、愚,此为正报也。依报乃指吾人之衣食住等环境而言,譬喻今有人焉,卜居于九龙(编:香港地方名)某处,既获丰衣足食,而同居和悦,坊邻礼让,种种境遇,使之心怀畅遂,便是前生作善,今生所获的好果报;反之即为恶报,其前因必大不佳也。所以正报之身全赖兹依报而生活,而此依报亦为前因之果报,若今世多修善业,利物济人,来世当更胜于今生,因缘果报,不爽丝毫,洵属定论。
业障夫人生于世,毋论出家在家,均不能脱离事业,有事业便须进行处理,因此而难免棘手障碍,斯所谓业障也。业障有三:一、恶业,二、善业,三、不动业。
烦恼障吾人既具此报障、业障,则立身处事,难免拂情逆意,欲达目的,更难免胡思乱想,于是烦恼丛生,苦不堪言,此所谓烦恼障也。根本烦恼障有贪、瞋、痴、慢、疑、邪见,六种。
吾人倘能了然经义,一悟到底,则此三障自可破除,所以判此经以破除三障为用。三障既除,从此便可度脱一切苦厄。不论富贵贫贱,人谁无苦?即属天人,亦难规避,不过天人苦少乐多,而吾人苦多乐少而已。所以佛说一法,其鹄的不外乎令人离苦得乐也。
(五)判教相
吾人既了然于此经之名、体、宗、用、四重玄义,乃最后说到玄义之第五重──判教相。
佛说法分五个时期,用牛乳五味为譬喻,以判明每个时期所说经教之程度。
牛乳在此间(香港)已属普通饮料,但在东北因牛只稀疏,产乳不多,遂被视为高等上味,莫说尝之于舌,见之亦不易易,故佛乃以此高贵食品作喻,况乎佛经所指牛乳,更非此间人日常所食者同比,而为印度雪山大白牛所产之乳也。雪山遍生宝草,牛以此为饲料,精壮世罕其匹,其所产牛乳,令人食之倍加提神养气,其价值固比他处远为高贵,效用价值,堪称双绝;矧牛乳可滋吾人生命,而经教同滋吾人慧命,故采此五味以喻其五时说教,殊为切当。兹分叙之:
初说华严经以生乳味譬之,盖斯为大乘经教,小乘人小根小智,难受大教,譬如小儿胃纳不强,受之难以消化也。
第二时说阿含经以乳酪味喻之,乳酪即乳脂,因佛初说华严,乃为大乘菩萨法,足以开佛知见,当时小乘人根性较薄,难于接受,如有眼不能见,有耳不能闻,有口不能问,竟若聋盲喑哑,此时仅说二十一日,佛见之无奈,乃转于鹿野苑向五比丘转说小乘阿含经十二年,后来由此五比丘度化众生不少。当说华严时,小乘人有如小儿之食生乳,肠胃脏腑。与成年人有异,胃纳太弱,乃炼生乳成乳酪汁,俾易消受,是以第二时说教,以乳酪味喻之。小乘人在是时闻佛教化,旋证四果。如人之长成,后此对大乘即能深加领略矣。
第三时说方等经以生酥味譬之,生酥乃纯乳酪,滋味较前为高,此时四教并谈,无分乘别。说八年之久。
第四时说般若经历时二十二年,以熟酥味例之,滋味又较前为胜。
第五时说法华经及涅槃经以酝醐妙味喻之,此为牛乳之最精炼者,因是时所说纯系大乘法门,为佛心法也。
又,归纳佛五时说法,可判分为权实两种教相。权教,即权巧方便,意为随顺世法机缘人情根性而说者;实教,实乃真实不虚,意为随着佛之妙智慧而阐说不虚的道理,兹又分别述之:
初说大方广佛华严经,是一权一实,以权教顺情阐扬义理,实教令入佛智慧。此时说教,是一种权巧方便,一种真实佛法。
第二时说阿含经,是全权无实,即纯为权巧方便,随顺机缘俯就世间法人情而说,对无上佛法未予谈及,盖恐小乘根性未能接受之故。「阿含」为梵语,意译「无比」,言此无比法,为一切世间法无以比拟者。
第三时说方等经,此时为三权一实,即三种权巧方便,一种实法。所谓三种权巧方便者:一是藏教,使了分段生死,但未了变易生死,仍是生灭法;二是通教,属大乘初门,证无生法,三是别教,属次第法门。所谓一种实法,便是后来为圆教加说,示以圆教理,此所谓四教并谈也。
第四时说般若经,是二权一实,即两种权巧方便,一种实法。
第五时说法华、涅槃经一,是纯实无权,因是时所说者全为佛法,不顾法会大众根性能否接受也。此时佛说涅槃经一昼夜,即入涅槃。
综上所述,此经判为第四时所说,以熟酥为教相,属二权一实。
子二人题
唐三藏玄奘法师奉诏译
此释译经之人。此经共有七种译本,以唐三藏法师所译为最流行。「唐」为朝代名:「三藏」乃指经藏、律藏、论藏而言;简言之:经藏为佛法经常之道,指示吾人应循此途径修持;律藏为出家人应守之规矩戒律;论藏为论述道理之高下,正道与外道之分别。此位法师对此三藏均经通达,三藏之名当之无愧,而其不仅以此三藏为法以自师,更以之师人也。故称「法师。」「玄奘」乃其名号。「奉诏译」乃为奉帝命将此经之梵语翻译为我国来字之义。
此师为唐朝有名大德,唐三藏取经故事,已家喻户晓,故吾人对此大名已耳熟能详,不必多赘矣。
佛说般若历二十二年之久,诸部般若种类浩繁,此心经有七种译本,其中有以世尊语气宣说者,亦有以观世音菩萨语气宣说者,文字虽殊,其义理则一。三藏法师及鸠摩罗什所译,胥出于佛之口气。其他心经译本多分为序分、正宗分、流通分,此心经系节自大般若经,以词简意赅为主,仅此一百六十字,已概括全套般若经要义,故将序分之开端及流通分之结辞从略,而祇采正宗分,是以此经一开正文,即以佛口气宣说而标观自在菩萨圣号也。此心经倘能了然,实不啻已读大般若经全套矣。佛说此经之用意,乃以观自在菩萨为师范,而令诸弟子仿其修法而修证。
乙、解本文、又二:子一、显分、子二、密分
子一显分、又二:丑一、正明般若体用、丑二、结赞般若功能
丑一、正明般若体用、大段有二、寅一、总明、又四、卯一、标人
观自在菩萨
此是佛之语气,所以第一句即标修法之人。此般若经系佛在第四时所说,其目的为令小乘人回小向大,所谓回小向大者,意谓诱导小乘弟子归向大乘法门也。小乘自修自利,只是独善其身,大来自修自利之外;还要度化众生,所谓不仅自善其身,犹须兼善天下,故以观自在菩萨示范,冀小乘从此晋修。此经译此位菩萨之名为「观自在」,别家有易为「观世音」,名虽有异,其人则一,不过观自在菩萨是由证到的果位而表名,而观世音菩萨乃从因地所修之法而得号而已。
何以言「观自在菩萨」乃依正果而得名?其义可在「观自在」三字顾名思义得之。观,读如灌,涵观照,观想之义,意谓此位菩萨初入手修法时,不仅以心观想,抑亦以眼观照,即以心眼集中一处用功,由此观行结果,乃得解脱而「自在」,何谓自在?了脱分段生死,变易生死,五住烦恼,方配称自在;反观凡夫身心,备受五蕴色身、六尘缘影所拘缚,转身吐气,均不可得,其为不自在固可想矣!是知此位菩萨以自在为果,从自在之果位而立名。
其次说到「观世音」名号,是从因地所修之法而得,缘其因地在海岛修道时,遍观世间一切声音,最准确莫如海潮音。因海潮响辍有时,截然可闻也。由兹响辍二声,而悟到生灭法与不生灭法,佛遂以此启示小乘弟子,须从兹法门入手修证。或谓此菩萨观海潮音如何便能悟道?因彼在海岛静听海潮音声,到时便响,响完即住,从兹穷本究源,深研理路,结果即启悟此为生灭法门。犹人之于世,生时有如潮水之声响,死后等如潮水声住;声有生灭,人亦有生灭,所能永住而不生灭者,惟自己闻性而已,从此又悟到闻性上,人有耳根本不能闻,所赖以听外界音声者,唯此闻性;潮音有生灭,闻性始终无生灭。何以故?纵使潮音停止,但吾人之闻性未去,而仍能听得风吼树响,鸟语蝉鸣也。若谓闻性随潮音并殁,则潮音一歇,其他声音便不能闻矣。又令夜静更阑,一切音声都归寂灭;所谓万籁无声时,则吾人此时之闻性,仍能听到「无声」,盖声有两种:一为「有声」,一为「无声」,其声虽去,称曰「无声」;其声来时,复曰「有声」也。于此更可证知声有生灭,闻性了无生灭,音响虽殁,而闻性犹存。生灭即属无常,如梦幻泡影;闻性乃可永住,历劫不坏,从知闻性观甚么即成甚么,观生灭即有生死,观不生灭乃无生死,所谓一切唯心造,即一切均为观念所成,人皆有心,想到即做到,观审不到即做不成。性为体,心为用,性不离体,体不离用,二者分而不分,不分而分;心有作用,性即随之,性为心之主体,心为性之作用,彼此相依,弗能或离,倘在此处下手用功,以求明心见性,即可到家也。
观世音菩萨从兹反闻闻自性之修法而起妙用,闻性所及,乃可了无边际,是以能寻声救苦。我凡夫只知随外界音声而转移,竟将本具之闻性忘了,所以听觉即有所局限,吾人了知此理,苟能观照自己的闻性常在不变,便得无穷享受矣。
「菩萨」二字原为梵语「菩提萨埵」之略称,意译:「菩提」为觉,或觉道,「萨埵」为有情,合言「觉有情」,言此人自己觉悟本性永不生灭,还令有情众生觉悟之意。凡夫因重情而背理,以是自迷本性而不觉悟,遂受流转生死之苦,欲了生死,非从此理起观照不可。
佛于此先予标显观自在菩萨之意,乃为指示般若法会诸弟子应仿其修法而修学也。
卯二、行法
行深般若波罗密多时
此句系标此菩萨修行之法门。「行」、修行也;「深」、乃对浅而说,佛以当时弟子一千二百五十五人虽已证四果,但祇为小乘圣人,所了者仅为分段生死,所谓分段生死者,意谓一人有一身体,此身体为一分子,但无论为寿为夭,亦必有一死,生死乃为寿命之一「段落」,故称分段生死也。小乘人虽已了兹生死,但对变易生死还未了脱,吾人倘非研究佛经,殊不明分段生死之外尚有变易生死存在。何谓变易生死?吾人之妄想心为分段生死之根本,此妄想心宵旰荡漾,了无休止,乃原始于变易生死,换言之:此变易生死乃从受想行识四蕴而来,综之,妄心一起一伏,即为一变易生死,倘吾人未能究竟修证,返妄归真,则此变易生死终难脱离;开佛知见,最不易易。简言之:分段生死属色法,变易生死为心法,所以修行人切戒胡思乱想,妄转念头,如修真养性的功夫未及到家,奚何谈到「行深般若?」所以了分段生死祇为浅般若(即浅智慧),观自在菩萨修证到二死永亡(即二种生死均经了却)方为深般若(即妙智慧),此妙智慧非分别智慧,因分别智慧仍不离分别相也。
「波罗密多」意为彻底,所以「行深般若波罗密多时」一句,即指此菩萨从闻思修而证到妙智慧彻底之时。──此段是标修行的法门。佛意以此指示法会诸众:汝等小乘圣人虽证四果,但所修持者只为浅智慧,而此位菩萨所修证者,厥为妙智慧彻底也。
卯三、效果
照见五蕴皆空
上尝言之:观自在菩萨以观想观照的功夫而得自在,今说此位菩萨以妙智慧证到彻底的修法而获得之效果,此效果便是「照见五蕴皆空」。
五蕴:为色蕴,受蕴,想蕴,行蕴,识蕴。人有两种执着性:一为执着于色,一为执着于心,色是摄于色蕴,心是摄于受想行识四蕴,所以一切执着,均不离此五蕴,佛说一切法,都不外破执,即破除吾人此类执着性。凡夫之执着性可谓与生俱来,首先执着我相,便成我执,有了我执,即起种种分别,所以小儿一开知识,即执身为己有,名分别我执,色蕴先具,旋即随根而起受、想、行、识四蕴,是名俱生我执。因为执身为我,此「我」就是色蕴,但祇此一「我」不能独立,需赖衣食住之助以维持生活,所以便须谈到享受,由此乃有苦受、乐受、舍受、之别,满足为乐受,亏缺为苦受,平常为舍受(即不苦不乐平常受),此为「受蕴」之酿成;因于享受之需求;必须有所想度,此想度即为「想蕴」,因想而有谋取生计之计划,有计划还要实行,由是再构成「行蕴」,换言之,行就是工作,工作须赖智识之培养,于是乎「识蕴」又不可或缺,识、为知识之义,吾人令子弟就学,其目的不外乎使其广开智识,为未来求生之准备。反言之:有智识,纔可行,要行还需思想,然后方得享受以维此色身。凡夫有此我执,遂昕夕为此五蕴所困惑,设知身体并非是「我」,身体祇是「我的」,当下即可破除五蕴之执着,则一切无明妄想,必然冰消瓦解;惜乎凡夫迷染弥深,未明妙理,偏执五蕴色身,错认「我的」为「我」耳。事实吾人之身体,俨如吾人之房子,倘说房子为「我的」,当然不悖事理,苟谓房子为「我」,岂不令听者哑然失笑?由此可知,吾人之于身体,祇能称为「我的身体」,绝不能说身体就是「我」。然则何谓「真我」?真我者,为吾人之知觉性──本知本觉也。似此身体祇为我暂栖之所,与房子何异?房子有生灭,则我身体乌无生灭?而真我(知觉性)自无始以来,未曾有生,亦未曾有死,属真常不变者,佛说法要令吾人了然于「真我」与「我的」之分界,方可达到破执功夫也。
又,五蕴为一切总法,蕴为积聚之义,即日就月将蕴酿积聚而成者也。五蕴法有如五种材料,宇宙山河,世界万象,三世诸佛,圣贤,三善道,三恶道,简言之四圣六凡,均由此做成。
四圣者:为小乘阿罗汉,中乘辟支佛,大乘菩萨,及极果(即佛)。六凡者为凡夫三善道与凡夫三恶道;凡夫三善道乃天、人、阿修罗;凡夫三恶道乃地狱、饿鬼、畜生。综之,无论世间法,出世间法,世出世间法均基此五种材料而成。妙用之可成阿罗汉、辟支佛、大乘菩萨,妙用而至究竟即成佛,善用之而行上中下品诸善业即生三善道,错用之而行杀盗淫等上中下品诸恶业即堕三恶道。吾人迷昧无明,纵情滥用,即成此五浊恶世;所谓五浊恶世者,即劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊是也,浊为清之对称,浑浊也。劫浊为色蕴所造,娑婆世界众生,执在色身形相之上,对于一切唯心造之性理,迷惑不解,遂成劫浊也;见浊为受蕴所造,知见既妄执色身为己有,乃不得不及于享受,以保有此色身,乃成见浊也;烦恼浊为想蕴所造,为求享受之满足,贪欲乃应运而生,或奔竞货利,或争图贵显,心眼祇知接受有色为已足,舍仁义道德而不顾,但求目的,不择手段,于是胡思乱想,烦恼重重,此所谓烦恼浊之酿成,由此色受一浊;即起家庭烦恼,社会烦恼,国家烦恼,扩至世界烦恼也;众生浊为行蕴所造,人既有我执之知见,乃拟常留于世间,无奈岁月催人,纵饶活逾百龄,亦不免一死,由此真性迷惘,揽取寿执身执,爰成众生浊也。命浊为识蕴所造,因众生浊之结成,不祇寿命递减,身亦随减,佛说从前人有八万四千岁,身长十六丈,一百年寿减一岁,身减一寸,现在人类最高者亦不过五六尺,七八十岁已称上寿,由此每况愈下,将来人不过一尺高,上寿只为十岁,此时战乱蠭起,灾劫频仍,人间惨痛,莫兹为甚!今日人对修善积德之事,尚多乐为,届时竟视善举如敝屣,佛法荡然无存矣!职此之由,皆缘乎众生一念无名,妄以业识(即第八识)为主动,以致四浊交混,日甚一日,寿命短促,因亦随之,于是依此而集成命浊也,倘此时多有众生,悯世道之日衰,而殷勤修道,多闻佛法,或戒杀放生,或行善积德,则挽此狂澜,时犹未晚,寿命锐减,不致太甚也。
综上所述,此五浊之形成,亦不越五蕴范围,五蕴法既为一切总法,所有宇宙世界,十法界众生,均赅括无余;但此五蕴皆具理性,其性之本体即为妙有真空(此妙有真空涵义,容后详析)。所以观自在菩萨妙智慧证到彻底而得效果为「照见五蕴皆空」,照乃承上文观自在之观字而言,观为因,照为果,此所谓由因致果也。又,照为观照,乃心上的功夫,由观行而起觉照,见为观见,乃见性上的功夫,觉照的功夫用至精纯,由觉照才得观见,此见为实见,此实见成就,随之而获致「五蕴皆空」之效果,即了然于五蕴之本体为空无所有,臻此境界,即便成佛,为上上道。此时不但不浊,反而清净无比也。由此洞彻一切法都是自己的性,此五蕴仍是五蕴,即如衣仍是衣,食仍是食,住仍是住,但一到此清净境界,其知见之大,洵属无量无边矣。纵谈至此,予(大师自称)当一释空义,何谓空?简言之:不取不舍不分别便是空。详论之:此空乃指妙有真空而言,苟以此空视作眼前虚空即谬悞矣。
空有五重,所谓顽虚空,断灭空,析法真空,体法真空,妙有真空是也。
顽虚空此即为凡夫所执眼见之虚空,此空为顽虚不灵,全无知见者。
断灭空此空为外道所执,佛未出世时,印度多外道,彼等亦讲求修学,但不知一切法唯心造之理,妄以为心外有法,乃乖舛百出,竟往心外求法,旋堕胡涂之见,乃执虚空亦已消灭,一切都空无所有矣,此称为断灭空。
余下三重空,系属佛法范围,一为析法真空、一为体法真空、一为妙有真空,此都属于心理上的空,不着相上,是指小乘(声闻)、中乘(通教菩萨)、大乘(大乘菩萨而至成佛)所修证的程度分别而言,是以此三重空纔够得上空理,所谓空理者,既不是凡夫眼见的顽虚空,又非外道所执之断灭空,此空理亦可名之为性空、性理、天性、或天理,定名不一,而涵义佥同,兹依藏、通、别、圆、四教分叙佛法之三重空义。
析法真空藏教内小乘圣人,根性较钝,对于佛说妙有真空之理,未能完全受纳,反以大乘教理领略到小乘上,而成此析法真空。析、分析之意,即剖分色法是色法,心法还是心法。法、样子也,亦可释为方法,规范,或一定规矩之义;色法是有形有色之样子,心法是知觉之作用,就眼前之色法来说,如吾人之身体为地、水、火、风四大假合,此四大为无知觉但有形有色,故称色法;所谓地大者,为人身之皮肉筋骨,水大为血脉津液,火大为温暖炎热,风大为呼吸运转,此四大之性,本无知觉,终属幻化不常,但其中一大如有偏胜即病,缺废则死,如我(大师自称)高龄,百病交侵,皆缘水火不调,气力虚竭所致,是以医理有滋水济火,袪风提气等论列,依此藉知四大都属生灭色法,有生灭,人乃有生死;如依地水火风空根识七大而言,再论其中之「空大」亦有生灭,以虚空而言,倘吾人放贮一柜于某处,某处之空间即立被占领,此时此柜体积所占有之虚空即为消灭,苟将柜撤离,虚空乃随之复现;又以高山为喻,亦属如是,高山巍然而立,则其所占体积之虚空即灭,高山苟被移平,则其所占体积之虚空即再复生,此一生一灭,截然可见,此色法也。然则心法又作如何解释?无形色、有知觉、而无生无灭者即心法也。要之有知觉无形色属心法,有形色无知觉者为色法。人妄认四大假合之身为我之故,是以永不能超离生死苦海;昧理弥深,其冤何极!殊不知色身祇是「我的」,而知觉方为「真我」,即知觉方为我之主人,而色身祇是我之奴隶也。譬今有人焉,今夕拟来此听经,但感疲惫不堪,懒于动作,旋念听经足以滋长慧命,意义重大,非听不同,于是抖擞精神,驱车就道,依此而论,主动者为谁?知觉也,是故知觉始为主人,而色身乃从其驱遣之奴隶耳。不幸吾人反奴为主,知觉迷昧,遂有生灭,设若有人洞烛此妙理,彻悟知觉为主人而原无生灭,人身虽死而知觉常住,当下即可了脱生死苦海也。所谓知觉者何?眼见色、耳闻声,鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法;此见闻嗅尝觉知六种性,即为知觉性也。佛说四十九年法,尘说剎说,竖说横说,亦不外演释此中玄义,令众生根除迷执而返妄归真也。上述为色心二法之释义,当时因小乘根性不敏,未克深聆法要,乃将心色二法谬予剖析,误以为若令知觉保存,决不能舍此色身。然则知觉究从何而来?生理学家谓来自心脏,但试将心脏解剖,了无所获;其他宗教又谓来自脑筋,然剖之细验,又杳无踪影,如是穷根究本,来处终难考证,佛法惟有强假以名,谓系从不可名相而生,既属不可名相,可知当体即空也。腊月初八日,佛夜睹明星,顿然开悟,缘以星为色相,相距之遥,难以数计,但眼之知见,竟能及之,由斯星光与见性一经触动,遽尔了悟自已本性,推知心量之大,竟属无量无边者,所以一经悟道,即说「奇哉!奇哉!一切众生,皆有如来智慧德相,但以妄想执着,未能证得。」众生者,顾名思义已知为丛聚而生,非属一个也,例如人体由心、肝、脾、肺、肾、毛孔及各色各样寄生虫聚合而成,所以说一人为一众生,佛谓此类众生,无一不如佛而具有如来智慧德相,如来德相,系由清净法身而来,不过众生昧不知返,不能去其污染而证得清净法身,故与佛有殊耳。世尊睹星悟道,观自在菩萨从闻思修而证果,均是缘自知觉作用,此知觉为本知本觉,无奈吾辈凡夫,心量狭小,目光如豆,偏以形像为见,从此见人是人,见桌是桌,只悉「所见」不明「能见」,「能」「所」不亡,安能了达「本见」?本见已迷,又曷有不胡涂之理?总之吾人苟见到无形无相之本性,方为真空。人根性有清浊之别,清为了知自己本性,浊则执着于所见之形相也。小乘人所证到之析法真空,以为心是心,物是物,即心相两分,色空各别;只观所见──即所见到之见,仍不明能见为自性,此自性在眼根则为见性,耳根为闻性,鼻根为嗅性,舌根为尝性,身根为觉性,意根为知性,如此知见,仅获片面真埋,便称开悟,其实此时破参仅得三分之一功夫,此所谓析法真空;惟彼等不将观念看重于身上,衣食住随缘而作,此已远胜凡夫多矣!故称小乘圣人。但仍不圆满,因彼等仍不知眼根之见性为空也。佛以观自在菩萨已悟证本知,不偏能所两边,所谓能所双亡,已证中道之义,圆满周遍,乃得此清净法身,与小乘人迥然有别,是故此时佛以一千二百五十五常随众,虽证四果,然只了分段生死,仍未彻底,乃令回小向大,而向此位菩萨学习修行。其次说到:
体法真空此体法真空为通教菩萨所证,通教为中乘,乃大乘初门,悟理自比小乘高,其因证五蕴法与空,不相析离,了知当体全是真空,但仍不悉此五蕴法为妙有。其意为不需厌离色身,有此色身则谁无觉知,然不着于相上而已。矧知色身当体即空,空是空,但又偏到空一方面上,故仍未彻底,何谓彻底?彻底即为:
妙有真空彻底者,究竟之义,不偏于有,不偏于空,中道之义,又名第一义空也。综之心理之于色相,不予执着,对有无了不分别,即为「妙」,不有而有谓之「妙有」;不空而空谓之「真空」。观自在菩萨之妙智慧,乃从心理不起分别而致;即见是见、闻是闻、嗅是嗅、尝是尝、觉是觉、知是知,所谓六根不住于六尘。彼观海潮音悟道,认定闻性永住,心理了无执着,乃能证到不分别,不可思议之妙,此所谓妙有真空也。
综上所论为二凡所见之空及三圣之空理。此节文之义,乃叙明观自在菩萨以妙智慧彻底的修法,而获得此照见五蕴皆属妙有真空的效果。
卯四、利益
度一切苦厄
此段叙言由照见五蕴皆空的效果而获致之利益。「度」可作度脱、度离等义解;「一切」,乃包括无余也;「苦」,大端最苦者有二:一为分段生死,一为变易生死。「厄」灾难也,亦为受苦之词,此「厄」大端指五住烦恼。就教义研究,证到五蕴皆空时,即能「五住竟尽,二死永亡」。竟尽,究竟破除净尽也;永亡,永远没有也。关于二种生死,上文曾予释及,此处不再赘论;兹仅就五住烦恼言之:
住、牢住不移之义,住烦恼,意谓烦恼牢住于人之心地也。别为见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地、无明住地等五类。住地、亦可析为:本为末依,名之为「住」;本能生末,调之为「地」,此五住烦恼亦发源于五蕴,倘五蕴皆空,则此五住烦恼随而究竟破除,所以,不明佛法,则此五住烦恼便牢住于心,欲拔无由,驯至终身受苦无穷,流转生死,更无了期矣!兹分别略序五住烦恼之义:
见爱住地见爱、即一「见」便迷惑,由迷惑而贪「爱」,所以见爱乃为此烦恼之根本,譬喻见人有功名富贵,即生羡慕,贪爱冀幸,反亦随至,但无奈终不可求,此见爱遂根住于心地,牢固难离,而有此烦恼。讵知吾人之富贵贫贱、寿夭穷通、聪明才智,鲁钝庸愚,均由因缘果报而来,非强求可得,前生种好因,今生结善果,以今生视来生,亦难逃兹因果定律也。以此高见,见析法空理、断三界八十八使、证初果须陀洹。
欲爱住地倘吾人认此贪爱不是好处,而欲破除之,则其见解已较高超,似此见而不爱,保守得住,其结果不论贫贱富贵成败利钝,都站得住脚跟,死后都生欲界天;享福尽,再生人间,共经四番生死,证二果向。再经二番生死,证二果斯陀含。天界共二十八重,此欲界天占其六。再经一番生死,证三果阿那含,方共破欲界九品惑,但欲爱破净,此是但论圣果,与此三界凡夫不同,其「欲爱住地」,凡夫仍有男女婚配。但天上欢娱,远胜人间矣。
色爱住地吾人仍以析法空理为自己,如对见爱、欲爱均经根除,即生色界天。色界天占十八重;分四禅位,每禅破思惑九品。共破四九、三十六品思惑。此与四禅天之凡夫所不同者,生此色身犹存,然已无男女之别,盖男女生此,俱成男身矣。故称「色爱住地」。此时依食住天然而来,不须钻营奔竞,巧取豪夺,生活所需,取之无禁,用之无竭,享受之佳,世间无可比拟。此时饮食则以禅悦为食。
饮食概分四种:一为分段食,二为嗅食,三为禅悦食,四为法喜食。分段食乃一日两三餐,每餐为一段之谓,为人间与六欲天所具;嗅食乃以鼻嗅之作食,不用启口,为鬼神所有;禅悦食属此色界天,用坐禅而感欢悦,以此欢悦即作为食矣;法喜食属无色界天,一闻说空天方法,心乃喜乐,即算已食。此属四空天,亦有三十六品思惑,乃四果阿罗汉,在色界时,一齐破尽。
无色爱住地吾人倘对见爱、欲爱、色爱俱经了却,即生无色界天,此时色身已无,但存知觉,故曰「无色爱住地」。此天总完空想,法喜充满,乐也无极!识无边处天、空无边处天、无所有处天、非非想处天等四重天均属之。此等天界经常说法,虽较下界世法为高,犹未出无色界也,惟以佛法相比,仍不啻霄壤。何则?以其有定无慧,此五住烦恼,事理并进,定慧均行。非色、无色界之可能。虽三果之阿那含,尚不能回向自心,仍不能脱离三界,谓之钝阿含也。故谓有定无慧。
无明住地此时已破除见惑思惑,惟尘沙惑无明惑犹存,到此对一切事理,仍未能湛然融通,仅除四住烦恼,故仍不能摆脱变易生死之苦,此按四果圣人说,同除四住烦恼;若按三界凡夫,纵然在世间寿命多长,亦难逃二种生死。就令生于无色界天,到八万四千大劫亦终有一死。大劫、为计算年限总名,言其长远也;佛说:从前人之寿命有八万四千岁,后因迷惑贪爱而至寿命递级而降,其递减率为每百年减一岁,寿数每况愈下,时迄今日,七八十岁已算大寿,眷顾既往,瞻望将来,宁毋心忧魄悚耶?大劫之计算法:人之寿命以八万四千岁为本位,一百年减一岁,减至十岁,复住上增,即每百年回增一岁,增至八万四千岁,依此一增一减,一增减为一小劫,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫。色界天寿元虽至八万四千大劫,其遥长已甚,但到此不明佛法,亦难免一死。死后分别转生人间为富贵人或转堕三恶道受苦,此乃视乎其在天时之种因是善是恶而定,怎作怎受,不爽丝毫。综上为五住烦恼之释义。由此可知天上与人间,均不免生死轮回之苦,对于五住烦恼,亦未尽蠲除,不过天界苦少乐多而人间苦多乐少而已。倘欲二死永亡,五住竟尽,则非誓愿成佛不可;意欲成佛,又非竭力修习此无边佛法不为功也。
此节所序二死、五住、皆缘乎色受想行识五蕴而成,是故承上文观自在菩萨证到妙智慧彻底而得照见五蕴当体皆空的效果,便有此度脱一切苦厄(即二死永亡、五住究竟)之利益矣。
寅二、别明、又九、卯一、明色空不二
舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。
此节文,系佛示弟子以极果中道之妙理,原由行深般若而来,以破除三乘圣人不圆之知见。此经乃玄奘法师所译。纯依佛之语气而叙述,所以此时仍是佛说。
此观自在菩萨修证妙智慧而至于彻底时,即能照见五蕴皆空,五蕴原是有法,不是空法,何可谓之空?因菩萨之观想功夫而照见五蕴法当体即空也。随此效果而获致二死永亡,五住究竟等度离一切苦厄之利;此时佛仍恐法会弟子弗明所指,乃呼当机舍利子尊者之名,而晋一步阐明之,意使法会大众都能了了也。
舍利子,系佛之声闻弟子中,智慧第一;印度风俗:有依父名为名者,有依母名为名者,有以父母合名为名者。此舍利子系依母名为名;舍利子三字为华梵并举:「舍利」为梵语,华译「鹙鹭」,乃尊者之母名;「子」为华语,其意谓此位尊者乃鹙鹭之子也。「子」、梵语曰「弗」,故有依全部梵语译为「舍利弗」。鹙鹭即鹭鹚,为海岛之一种,目光最为锐利,凌空飞扬时,下瞰水中游鱼,了然可见。尊者之母未嫔时,亦于家中研修外道,彼赋性聪颖,其卓见高知,冠兄弟俦,故以此鹙鹭名之,以喻其机敏也。
「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。」此六句其用意在重析「五蕴皆空」,以便研求经义者加深了解,佛法妙理,苟非反复重论,依稀难明也。
上释空义,曾谓空有五重:一为凡夫所知之顽虚空,二为外道所执之断灭空,三为二乘人所见之析法真空,四为入大乘初门之体法真空,五即为当文所指行深般若,即妙智慧彻底之妙有真空,是以色不异空之「空」,乃以此妙有真空而言。
色,有三种:一、可见可对色,二、可对不可见色,三、不可见不可对色。均指色、声、香、味、触、法等六尘而云,人有六根(眼,意,鼻,舌,身,意),随此六尘之转移乃谓之染尘,染尘则无以成道。以六尘而论色相有三种,兹承上分序之:
一,可对可见色可对含可接触之义,如山河大地、屋宇身体、及一切有形色之物,对之即见,此属色尘。
二,可对不可见色此在六尘中占其四──即声尘,香尘,味尘,触尘是也。
声。声响之于耳,祇可以耳闻,而不可以目见,此属声尘。
香。香气之于鼻,祇可以鼻嗅,而不可以目见,此属香尘。
味。滋味之于舌,祇可以舌尝,而不可以目见,此属味尘。
触。冷热之于身,祇可以身触,而不可以目见。此属触尘。
三,不可对不可见色此法尘也。对之不可得,见之又不可能,只是着人心意而已,如眼见色,耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身觉触;心意均无所不知也。换言之:前五尘(色,声,香,味,触)所谢落的影子,此即法尘,所以对前五尘都无一不包,无一不知也。
上述六尘摄三种色,然则六尘从何而来?六尘系由眼鼻耳舌身意六根而发识取境而来,六尘既摄三种色,则一切色法均尽括其中,此色何以谓之妙有真空?如眼前之景物,原为可对可见色,历历在目,何空之有?盖吾人以为眼见物,殊不知眼根本不能见,能见者原为眼根之见性而已。是知死人之眼所以不能见物,因其见性已离兹躯壳故也。此「性」之体原是无可寻觅,如上所论既不在脑,又不在心,茫无踪影,了不可得,眼前之景物虽可藉此见性而见到,但试询若辈能见到自己之见性乎?此性既属杳无迹象,不能捉摸,则此性之本体为空可知矣!由此推知在见上说性,色不管三种或多种,综之色就是性,性就是色,性是空的,色又何异于空!何以说色就是性?因为由眼耳鼻舌身意六根而发之见闻嗅尝觉知六种性,从而显现一切色(即六尘);则此色还不能离性,而性亦不能离色,可谓离性即无色,离色即无性。倘仍不明斯理,吾人可作再进一步研究。
如以见性为例:试问先有色抑或先有见?若谓先有见而后有色,则见应在前,而色在后,然则无色,那能有见?即如无形色可见,则见性从何而显其见的作用?反此而论:若谓先有色而后有见,则色当在前,而见在后,然则无见又何能显色?即如无见性,则色从何而显其色之相?是色是见,全为对待法也。见性如是,推悉其余闻嗅尝觉知之性亦复如是,可知色之于性,性之于色,二者之间,弗能或离矣。性之本体既空,则色之本体又何异于空?即色上之空,了无分别也。故谓「色不异空,空不异色。」吾人所习见之「不二法门」四字,其意亦指此理而言,因二者未便分割,倘非分别不可,则歧途误蹈矣。今再以镜子为例:毋论镜质如何,古时之铜镜或今之玻璃镜,总之镜子一经制就,即能摄照一切物,不论长短方圆,青黄赤白,临之无不毕现其影,如以布裹之,其布影即摄镜内,以之覆置桌上,某桌面之影乃入镜中,以之朝向虚空,则空影亦在镜内,综之镜成则无时无在不有色相之影子。以镜光喻性,影子例尘(指六尘摄上述三种色)。吾人从小一开智识,即执影子为有,讵知山河大地,宇宙万象,都为影子耳!影有来去,则有生灭,即喻一切事象,均为生灭法;镜光如性(指见闻嗅尝觉知六种性),不动如如,终无生灭。但无镜安能现影?无影曷知有镜?互为对待,了不可分,性之于色,其理雷同,色之于性,其义无异,由此观照用功,方可臻于明心见性境界也。楞严经云:「见明之时,见非是明,见暗之时,见非是暗,见空之时,见非是空,见塞之时,见非是塞,四义成就,汝复应知:见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。」文中「见见之时」之前一见字为「能见」,后一见字为「所见」。藉此深予体味,可知无色即无性、色性同体而不落先后之妙理,可谓发挥净尽矣。
又今以大光明镜分喻凡圣之知见:凡夫祇认识影子而不知镜光,遂执影子为实有;殊未明物各有性,所谓地有地性,火有火性,水有水性,风有风性,性如镜光,物若影子,凡夫迷执如斯,所以未能悟道。佛乃反复演释,诸般启迪亦不外令人豁然了悟:影子无常,镜光永住,影子瞬即消逝,镜光历劫长存;但小乘人又错悟心相两分,镜影为二,其心偏执,遂成析法真空;通教菩萨又以影为镜光所现,而镜光不必离影,则又着在镜光上,其义认为心色不相析离,当体全是真空,此为体法真空,其悟理虽较小乘为高,但仍未到家。观法悟理,究竟圆融者,祇有佛法。──佛法以镜不异影。影不异镜。两者之间。不必分离。其要点全在知觉上。明理便了。此即为妙有真空。是为世出世间法。世出世间法者。意谓世法即出世法也。
此节文乃接上文「照见五蕴皆空,度一切苦厄」而申论。佛意示法会诸弟子:尔等要知五蕴之第一蕴为色蕴,即应知道色何异于空,空何异于色之理。色为六尘之一,五蕴之首,倘认色为实有,即属差误,其实此色与妙有真空本无二致也。或谓:五蕴何不并谈,而先论色蕴?因色有形相,最易令人迷其心窍而牢不可破也。色蕴为色法,余受想行识四蕴为心法;色声香味触法为六尘,亦可谓为六色(上文归纳为三种对见色),系由人身所具之五根而生──即眼耳鼻舌身各具形色,此经所指五蕴中之色蕴,乃赅括五根六尘共十一个色法而言,乃属色法,其余四蕴为心法。计受、想、两蕴共摄五十一个心所法,行蕴摄二十四个不相应行法,识蕴、摄八个心王(即八识),以上心色二法共摄九四之数,再加六个非色非心之无为法,综计百法。世尊所说八万四千法门,经弥勒菩萨摄成六百六十法,洎佛法重兴后,又经无着、天亲两菩萨再摄成此百法,意使后学易于研修;此经全文二百六十字,词简义备,区区字数,已尽摄弥勒菩萨六百六十法,甚至佛八万四千法门矣。换言之:此心经所述之五蕴法即能摄如许法门。从知除色蕴(即色法)外,余受想行识四蕴(即心法)所摄之备且广,但吾人偏对色法着染弥深,不易遽离,所以居首论及,俾资警觉耳。
倘以上述之镜影为喻,九十四个色心二法即为影子,六个无为法方为镜光;此六法盖属真如无为也。观自在菩萨所修之深般若(妙智慧彻底),而得「照见五蕴皆空」,妙智慧即此真如无为法,以镜光譬之,所以言其为究竟也,惟其是究竟,方能觉照观见五蕴法体。尽属空相,似此吾人倘不修学,乌能了然于真如实相而不依真起妄哉!
色蕴括十一个色法,此色法与真空原无二样,故曰:「色不异空,空不异色。」
又,真空何来?是由妙智慧觉照而出,即舍此妙智慧则不能照空色蕴,由此效果纔能「度一切苦厄。」
事实上色蕴涵十一个色法,破之殊非易易,但苟不予以分别计度,妄滋议论,则虽有色。亦为妙色。斯即所谓妙有真空矣,故曰:「色不异空,空不异色」,说至此,佛又虑诸弟子误色上亦空,或左色右空,色空别为二体,爰又向下作深刻展论:「色即是空,空即是色。」其意谓:色当体即空,色空原非二体,此空指妙有真空而言,怎妙?在色上不分别不执着即为妙也。简言之:色就是空,空就是色;色当体是空,空当体是色。依此申论,此五蕴中之色蕴已破,下又续破四蕴,所以说:「受想行识,亦复如是」,此四蕴为心法共八十三个。五蕴原是总摄一切法,既空色蕴,则受想行识四蕴亦不外如是之理,所谓一法破,法法皆破也。
「受想行识,亦复如是」一语,意谓受想行识是真空,真空是受想行识。五蕴为总法,举一反三,五蕴法如是,则一切诸法亦莫不如是,所以此时佛又呼舍利子尊者之名而继续向下作分别细论:先显诸法空相,后空一切法。
卯二、明般若实体
舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
此节为显体之文。显示此经之主体为诸法空相为体,当无生灭、垢净、增减也。「诸法空相」一句,意谓:承上所述,既五蕴法当体即是真空之相,而五蕴法是一切诸法之总,所以诸法当体即是真空之相无疑矣,而非诸法之外,别具空相也。
凡夫之知见,以为诸法各具形相,即执为实有,其实此相乃为空理空性所成(也可说是天性,天理,等),当体空而非实,佛此时仍虑及弟子迷执世法之生灭,增减,垢净为实有,乃续谓诸法既是真空之相,则无生灭、垢净、增减之可言──即是说:诸法都不生,诸法都不灭,诸法都不垢,诸法都不净,诸法都不增,诸法都不减。是以文中乃谓:「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。」其实生灭、垢净、增减均属对待虚拟名辞,即生灭相对,垢净相对,增减相对;质言之:究竟并无生灭垢净增减之理。佛在世时说方等经,有谓:「不生不灭,不常不断,不异不一,不来不去。」后来不少古德、菩萨、对此理曾多所演释。说到不生不灭问题,依凡夫一般迷执妄想而言,无一不承认有生,有灭;依其见解:认为人之一生一灭,草木之春生秋谢,景象历然在目,何得谓为不生不灭?殊不知此为偏计执也。昔龙树菩萨作中观论,有偈云;「已生无有生,未生亦无生,离已生未生。生时即无生。」其义谓:例如春草已长尺高,此尺高青草,业已生出,只有名之为青草,实不能称之为「生」,换言之:其生已消逝,何得谓之生?此所谓「已生无有生」也;又好比青草原可高二尺,目前已生一尺,其余未生之一尺,因其未生。亦不能称之为「生」,盖迄无生象表现也,是谓「未生亦无生」;准此而论,已生之草不能谓之生,未生之草亦不能谓之生,生象胥渺无可得,则离此「已生」「未生」而言,终无生时可见。所以说:「生时即无生」也。龙树菩萨以此喻释无生之理,可称巧妙双绝;上述生灭既为对待,复同以此偈反释不灭之理为:「已灭无有灭,未灭亦无灭,离已灭未灭,灭时即无灭」。至此吾人对佛所说:「不生不灭,不常不断,不异不一,不来不去」。八种相,祇明不生不
灭之理,仍未克尽释所疑;盖只知不生又不灭,难免知见在「常」矣,但佛说又非常在;既不常必是「断」矣,但佛说又不断,总之佛法妙理,足使开口便错,举念即乖,都属不可说不可说义,所以楞严经有云:「但有言说,都无实义。」也。
如说一切常在,何以今人不见古人?足证「不常」也;如说一切断灭,何以今人可吃古谷?因今人吃的谷是古人传来的种子,足证「不断」矣;此所谓「不生不灭,不常不断」也。
说到不一不异:一为一个,异为多个,意谓不是一个,又非多个。又、一为相同之义,异为差别之义。不一者,即指世上无一物非由多数聚合而成,就以人体而论,乃由皮、肉、筋、骨、血液、毛孔、五脏、六腑,尚有其他许多成份等合成,所以称一身体即一众生,可见不一(不是一个)也,不相同也(此部份非同彼部份,何相同之有?)身体既为多个聚成,但如一定说多个又不是,因身体仅可称为一身体,所以谓不多个(即不异)也,又不差别也(本体为一,何差别之有?)由此可说多是一,说一是多,佛法超伦绝待,言语道断,于兹可见一斑。
又说到「不来不去」,若说来,试询人在何处来?不来,又何以有人?说去,人将从何处去?不去,何以人必有死?又,大屿山究从何处来?不来,何以有此山?此山将从何处去?不去,何以山不永住?是故一切都属偏计执,即执看、妄想、分别而成,因而有生、有灭、有常、有断、有一、有异、有来、有去耳。
以上对不生不灭之释义,而旁及不常不断,不一不异,不来不去之妙理;现再释经文中之「不垢不净、不增不减」为真实不虚之理,盖其皆本于般若本体(即诸法空相)而致也。
夫垢净之相,人所承认,讵知执污垢即为污垢,执洁净则属洁净,其实亦了无定相,各凭主观,统不外乎颠倒执着而已。譬若乡间路途崎岖,行人不慎失足颠仆,手染猪粪,浣之即认为净,苟以手巾染之,则虽洗之再三,心中亦不免有所疑忌,认为此是藏污纳垢之物,终难回复洁净,盖手之于身,未便舍离,无奈乃执为洁净,此手巾大同弃掉,是以心中执为终属污秽也。年前,有名吕美荪者,曾告予(大师自称)一事:吕有女友,久惯乡居,对城市一切较新事物;向不习见,渠尝于城中杂货肆;发现一洋磁器皿,以其色泽光洁,乃市返为盛饮食之需,凡半载,怡然自得也。一日,张筵府中,嘉宾咸集,渠乃以此器盛佳肴以呈,至此举座愕然,盖皆悉此为洋磁便器也。但此器确系从店中买来新净之具,从无秽物盛入,祇是外形为便器耳。由此便可明垢净之见,纯为偏计执。
又如酱料为调味之需,至足增人食欲,但不知制酱过程,必须发酵生蛆,否则不能香味隽永,商人去蛆售之,受者即执为洁净,但如睹当时群蛆蠕动,则必掩鼻而过,大呼不净矣!何况纳诸于口耶?
又,蛆虫于粪窖中,交相腾舞,怡然自乐,如此人视粪为垢,虫反以为净也。
又如天道视人间为不净,四果罗汉之视天人均为不净,菩萨之视四果罗汉仍为不净;从知垢净之间,终乏定义,实则本无垢净之可得,心垢则垢,心净则净,所以垢净者,胥属吾人之迷昧真理,颠倒执着所由生。
最后谈到增减。增减亦无本位,盖增里即减,减里即增也。例如有九十天为夏令炎热大气。今度过三十天,固可谓为热天已增进三十天,但同时可视为热天已减退三十天,盖在九十天之数,已减去三十天,所余者祇六十天耳。所谓「无情岁月增中减」一语,说寿命增长即是减短,其意亦基于斯埋。譬喻我(大师自称)今行年八十四,倘寿元所定为九十岁者,则所余为六年,以后多活一年,表面上多增一岁,其实正是减去一岁,此所谓增中有减,减中有增之义。
综言之:不生不灭,不垢不净,不增不减为中道义理。佛鉴于吾人执诸法是相,遂有生灭垢净增减之辨析,乃发明此真实不虚之理以去人妄执;其说一大藏教,历时四十九载,要点亦不外乎此。
综兹全节文之义:五蕴既属当体即空,五蕴是诸法之总,则诸法无一不是真空之相,随之亦无生灭垢净增减之可言;换言之:诸法空相中;当然是不生不灭,不垢不净,不增不减也──斯为此般若经之「诸法空相」本体。亦为承上起下之文,所以向下即分别空一切法。
卯三、五蕴空
是故空中无色,无受想行识。
此节本来仍是上话,佛意诚恐法会诸弟子仍未了了,旋向下再予发明。意谓:汝等执着一切相即有一切相,不执着一切相即无一切相。所以说:因是之故,在妙有真空中,自无色受想行识五蕴存在也。然后再以此五蕴总法向下明释一切诸法当体均属空无所有。反复推论,不殚词繁,其鹄的不外除人妄染耳。
此节文又为接「诸法空相」一语而申论,意谓:五蕴为诸法之母,若是诸法空相,则空中(指诸法空相之中)当无五蕴。此五蕴总法,非为体,而是用,其中凡夫法,三乘圣人法,菩萨法,佛法,皆缘于此也。下文即次第阐明。
卯四、十八界空
无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界。
此文为空凡夫十八界法。意谓:如诸法空相,无生灭垢净增减,乃空中无五蕴,亦即无此十八界,因五蕴总法既无,此十八界别法亦随之而无。一切众生,毕生视此十八界为实有,不知此亦为真空之相也。此节乃由「空中无色」一句承贯而下,上曾言之:此「空中」之空,非凡夫所见之顽虚空,外道所执之断灭空,小乘所观之析法真空,菩萨所正之体法真空,而是指佛法极果之「妙有真空。」此妙有真空非佛所独有,而凡夫亦同一具足,于此十八界法不起分别,当下即是妙有真空,所以修持用功,非定必经小中大乘而递级修证,倘能体悟诸法空相,即使成佛矣。所谓小乘圣人未及大根性凡夫,意即指此。换言之,身虽凡夫,倘属上根利智者,则随时均可接受佛法;无奈吾人都为迷惑执着而困于十八界范畴,故未能解粘去缚耳。
六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),六尘(色、声、香、味、触、法),由此六根对六尘发生之作用而起之六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),合为十八界。识者,分别之义,凡夫营谋生计,起居饮食,均为此十八界缠缚,是以非眼见色,则耳闻声;非耳闻声,则鼻嗅香;非鼻嗅香,则舌尝味;非舌尝味,则身觉触;非身觉触,则意知法。遇事分别、触景生情,均为此六识而起之作用,驯至妄加分别,执为实有,不知一切均为空相所现也。明此即一悟到底,迷则永劫沉沦。其实六识系依根尘而有,人一瞑目,一切六根遽失作用,此六识更何能发识取境以揽取六尘而分别好歹乎?如所论及:根尘之体既属空相,则此六识更何所有?所以文中谓为「无眼识界乃至无意识界」也。「乃至」为超略之词,具言之为「无眼识界,无耳识界,无鼻识界,无舌识界,无身识界,无意识界。」
十八界相,畛域截然,各有各样,其实百川分流,总归一脉,若能了然「有即是无」之义,则法法皆属真空实相,当下使成佛道矣。无奈凡夫偏认此十八界为实有,以致自己本性,竟遭汨没。譬若:手一触物,即感痛痒酸麻。觉性遂倚之以转。舌一尝味,即辨酸甜苦辣,尝性乃从之而迷。眼一见色,即分光影明暗,见性便随之而昧。耳一闻声,即别音响美恶,闻性遽依此以赴,由兹着染既深,固难离弃,斯纯为未明识自本性之理也。吾人夜观此间万家灯火,辉煌闪耀,此明相也,如灯火尽息,大地墨然,此暗相也,此明暗二相。俱有生灭,所谓无生灭者,乃吾人之见性也。盖见性不见明相,便见暗相,不见暗相,即见明相,是知此能见之性永恒常在也。若谓人一撒手尘寰,见性即灭,则尚有人堕地狱受苦乎?明乎此,谁肯将兹见性大好家宝,不自珍惜,而纵情作践,或委诸沟壑耶?人之大患,患在祇于「所见」上用功:眼一见相,即为此相所勾牵而牢不可拔,对「能见」为谁,则懵然不解也!缘眼根本不能见物,而能见者唯性耳,倘能彻悟「能见」之性,而此性本体是空,当下便可明心见性。是故凡圣之别,全是见到自己本性与否耳。见性如是。其余闻性,嗅性、尝性,觉性,知性,亦莫不如是。楞严经云:「一根既返源,六根成解脱。」即此之谓也。
吾人入手修学,切莫祇是往外观看而随明暗二相所转,最要作回光反照而回头反观自己的见性,苟克臻此,当可悟道矣。吾人学佛,既明斯理,便应下手修持;夫学以致用,致用即行,学而不行,其犹未学也!
世尊在过去阿僧祇劫,早经成佛,后来为普度众生示现凡夫身为净饭王太子,十九岁出家,雪山苦行六年,三十岁在菩提树下夜睹明星悟道。成道之日为十二月初八,仰观东方一大明星出现,其见性与星光一经触动,即了知自己之见性为无量无边而无远弗届者,当下即开悟而证佛道,且说:「奇哉!奇哉!一切众生,皆有如来智慧德相,但以妄想执着,不能证得。」此即世尊见自本性之明证;凡夫因昧其本性,为六尘缘影所捉弄,遂有妄想执着而不能证道耳。
上已序述十八界为六根、六尘、六识之合称,倘予分别细说,费时固多,抑亦令听者易趋淆混,兹仅就眼根再作一归纳阐释,以例其余:
眼根有浮尘根和胜义根之别,眼即为浮尘根,胜义根又别为见分与相分,如眼能见物,此能见即属胜义根之见分;见分者,即见之一分子,所谓见性是方圆,青黄赤白,即为所见之对象也,由此一见,即迷执此类对象为实有,受苦乃缘此而生,所以佛法最忌着相,苟明此理,则法法俱明,而一切大乘经义,亦迎刃而解。
吾人往往闻人发问:「见着未?」由兹惯用语,足见寓有深义,盖可反映凡夫根性,一「见」便「着」上矣!此一见即着,便是生死根本,因山河大地及一切形相皆有生灭,所以凡夫一着相,知觉性乃随之而转,便难逃生死也。
上尝以镜与影为喻,镜子一经制就,即能照一切物,从而山河大地及一切形相,皆随此镜光而显其影子,凡夫病在执影为实有,而对镜光本身竟了无所知,孰知此影瞬即消逝,全属生灭法,而镜光本身方属真常不易;凡夫执影子为我,而不知另有为我所用之镜光存在,所以禅宗有「终朝常对面,相见不相识」之语,此系指凡夫对眼之见性竟不相识之谓,有若只认识影子,而不认识镜光也。其实韶光易逝。人生虽寿至百龄,亦不过为转眼间事,天界尽属长寿,对死亦无策规避,生时眼根虽能见物,死后则效用尽失,所以常住不生灭者,唯此见性,此见性寄于眼根,缺之则有目不能视,此见性譬之镜光,仅就其触照力用而言,其实为无形无相无作无为者,一切有形有相有作有为者,均为其化去。见性如此,其余闻、嗅、尝、觉、知等性同属如此。
综之吾人万万不能执着影子为实有,倘能了然镜光是我,则妄染顿除,立可解脱矣!由兹眼根之论释而可推知其余,要之六根六尘六识此十八界皆为影子,乃属生灭无常;不生不灭者唯此镜光──即见闻嗅尝觉知等六种性;从知一切均为影为光,质言之:影就是光,光就是影。影从何来?从光而来;光由何现?由影而现。
总结「无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼识界乃至无意识界」一节而言:无者,空也。系承「照见五蕴皆空」一语而展释,五蕴法既属妙有真空;五蕴为总法,则一切诸法皆是真空之相,是故此妙有真空中乃无五蕴法存在,从而诸法均无所得,则此十八界法当体都属空无所有,故称曰:「无」,无乃妙有真空,如镜光,无此镜光,即无一切影子也。
卯五缘觉法空
无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。
此文系破缘觉所执之十二因缘法。十二因缘法亦属五蕴总法之区宇,五蕴既空,则此法亦空也。缘觉为藏教中乘圣人,乃从此十二因缘法而开悟,但只了分段生死,仍未臻于佛境,所以佛于此时说般若经令其回小向大,示以诸法皆属真空实相,俾其彻悟而证极果。
上曾叙及:凡夫属上根利智而对诸法空相一经了悟者,当下即可成佛,况此中乘圣人乎?从缘觉一字顾名思义,乃知缘觉系由因缘之缘而觉悟。因缘有助缘与攀缘之分,助者帮助之义,攀者攀附之义;助缘者,意谓人本不迷惑,而偏以此缘而助之迷,此指无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受。受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死而至忧悲苦恼而言。总言之十二因缘,即十二种帮忙而助人昏昧也。下分述之:
无明俗谓胡涂,不明正理也。一胡涂便一切胡涂,由此胡涂之助而有妄行,所以无明缘行。
行由兹妄行之助而有所辨识,是以行缘识。
识此为胡涂认识也。识具分别之义,由此认识而成中阴身,帮助选择有缘父母而投胎,所以有何种认识即成何种胎也。而后识缘名色。
名色初入胎中,受想行识四蕴徒有其名,因此时祇具色蕴也,故合称为名色,藉斯名色之助渐长六根而成六入,是以名色缘六入。
六入入见闻嗅尝觉知六种性也。意谓一作胎即起分别,俟胎成六根,乃生六入,由此六入之助而成触,是谓六入缘触。
触意谓小儿初生面世,六根接触六尘也。因母胎与外界温度与环境悬殊太甚,所以婴儿一出母胎,即感骤冷加身,惊惶失措,其辛酸痛苦处,有如活马剥皮,故作惨厉啼哭也。因此一触而有受。
受小儿一开智识即有受,如眼受色,耳受声,鼻受香,舌受味,身受触,意受法。由此受而起贪爱,乃曰受缘爱。
爱由此贪爱而需求取,是以爱缘取。
取由求取而有得,是以取缘有。
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