大乘起信论义理新探

　　大乘起信论义理新探
　　傅伟勋
　　美国天普大学教授
　　提要
　　本文试用自创的「创造的诠释学」方法，重新探索《大乘起信论》的多门教义、深层义蕴与根本实义，藉以发现能予继承并发展此一论书既广又深的大乘哲理的一条新时代佛法理路。创造的诠释学分为五个步骤或层次，即「实谓」、「意谓」、「蕴谓」、「当谓」与「必谓」。
　　在「实谓」层次，通过版本考证、原典校勘、作者传记…等等历史文献的严密考察，尽量忠实客观地理出作者以及原典的本来面目。在「意谓」层次，须在「实谓」的话语或文字表达之中，通过脉络分析、逻辑分析与层面分析，对於原典尽量求得语义的了解与整理。於此层次，可以发现到以下十四门的《起信论》义理：不二门、二谛门、实相门、缘起门、心性门、心识门、实存门（迷悟门）、业报门、解脱门、修行门（禅定门）、戒律门（道德门）、应病门（治疗门）、教化门与时机门，众门彼此息息相关。在「蕴谓」层次，还得进一步设法寻求原典可能藏有著的种种不同的诠释理路，或丰富的义理涵。我们在此书可以找到至少四种诠释进路，即如来藏缘起论说、天台圆教不二法门理路、天台本觉论理路与顿悟禅教的路数。在「当谓」层次，还要跳过「蕴谓」层次所获得的各种诠释进路，依创造的诠释学洞见，去掘发原典表面结构底下的根本义谛出来。依此洞见，可以发现到此书的根本实义当在不二法门（而非如来藏思想），乃为此书真正的思想源头。在「必谓」层次，我们践行一种「批判的超越」，完成原典作者所未完成的思想课题，而达到了以下的结论：「《起信论》的理论结构（必须）以不二门与实存门（迷悟门）的根本契合为基点，有此基点乃有二谛门的成立，又依二谛门而有（如来藏）缘起门，包容心性门与心识门，以及实相门；至於其他诸门，皆依此基本理论而一一分别成立。」
　　佛教经、论的开展历程，可以说是一部创造的诠释学史；《大乘起信论》允为第一流的论书，也应该依此看法做进一步的研究与发展。
　　（一）前言
　　在现存的所有汉文佛教典籍之中，《大乘起信论》应可视为第一部奇书。一千四百年来不但有关此书作者姓名的谜题一直未获解答，连有关成书时地的考证问题，更是众说纷纭，莫衷一是，谜上加谜，愈形复杂。(注1)《起信论》的构造与行文简洁而精要，在佛教论书（sastra）之中属於上等佳作，绝非平凡作者所能撰出。书中步步展开出来的大乘教义亦极广泛而深奥，似乎涵盖著南北朝为止已经形成的大乘佛教主要思潮，显然包括中观、唯识、如来藏等说在内。更令人惊异的是，该书作者有意跳过传统以来的大乘各说，予以融会贯通，并立一家之言。正因如此，它在东亚大乘佛教思想发展史上份量特重，影响亦极深远，不但在中国禅宗的早期发展与《楞伽经》平分秋色，同时又成法藏乃至宗密的华严宗如来藏缘起论的性起化，圆教化最为显著的思想资粮，更且对於整个中日天台宗的理路发展与分化构成一个根本关键，影响所及，带来了中国天台的山家、山外两派的对立，以及日本天台本觉论的形成与发展。如说《起信论》是东亚（中、韩、日三国）大乘佛教思想史上最具影响力、最被看重的金鼎之作，也不算是夸张之词。
　　近年来在美国学府亦出现了数部有关《起信论》的博士论文，而此书英译，到目前为止至少已有四种之多。本世纪禅宗研究的一代泰斗铃木大拙（D.T.SuzuKi）不但享有禅在西方各国生根流传的开拓大功，又是推进欧美学者的《起信论》研究最早最力的功臣，而他在一九○○年完成的第一部《起信论》英译，象徵著世纪正在转变的微妙时刻代表东方思想与文化的大乘佛教正式打进西方世界的第一步，意义匪浅。(注2)
　　《起信论》的历代注疏颇为浩繁，可与老子《道德经》比拟。昙延的《大乘起信论义疏》是现存最古的诠释书，可惜不全。隋朝慧远所撰《大乘起信论义疏》四卷（亦称《净影疏》），新罗元晓所撰《起信论疏》二卷（亦称《海东疏》，元晓另有《别记》二卷），与唐朝法藏的《大乘起信论义记》五卷（亦称《贤首疏》，法藏另有《大乘起信论义别记》一卷），皆收在大正大藏经第四十四册，算是《起信论》注疏之中份量最重，因此历来合称「起信三疏」。至於传说龙树所撰的《释摩诃衍论》十卷，可能是在法藏《义记》成立直後在中土或在朝鲜成立的伪作。其他历代的重要注疏，在我国有宗密的《大乘起信论疏》四卷、四明知礼的《天台教与起信论融会章》、益智旭的《大乘起信论裂网疏》六卷、憨山德清的《大乘起信论直解》上下二卷等作，在日本亦有长水子璇的《起信论疏笔削记》、十惠房顺高的《起信论本疏听集记》二十九卷、本如房湛睿的《起信论义记教理抄》十九卷、僧浚凤潭的《起信论义记幻虎录》等等，加上近现代著述如日本望月信亨的《讲述大乘起信论》、汤次了荣的《汉和两译大乘起信论新释》、平川彰的《大乘起信论》等代表作，以及目前台湾可以看到的圆瑛法师《大乘起信论讲义》、印顺法师《大乘起信论讲记》、方伦的《大乘起信论讲记》等等，不胜枚举。(注3)
　　问题是在，原典仅仅一卷，而又如此精简，几到禅家所云「不说破」的地步；再加上历代以来浩繁的注疏以及五花八门的不同诠释，我们如何去突破这双重困难，获致较为忠实客观的解释（理解与诠释）呢？我们决定那一解释比较忠实客观的评审准则又在那里？如果无法获致较为忠实客观的解释，我们是否可以改变探讨方式，经由原典本身可能藏有的多层义理（multidimensionalmeanings）与哲理蕴涵（philosophicalimplications）的步步发掘，建立较有创造性意义的崭新诠释观点，而为原典作者（不论是谁）谋求更进一步的「摩诃衍」（Mahayana）理路，完成他所未能完成的思想课题呢？拙论旨趣即是在乎应用自创的「创造的诠释学」（creativehermeneutics）方法重新探讨环绕著《起信论》一卷的这些问题，同时藉此新探刺激我国佛教学者，提高《起信论》的研究兴趣与水准。我认为《起信论》这部奇书，乃是对於大乘佛法的无限开展能够提供思维灵感的一大活泉；《起信论》的重新探讨当有助於新时代大乘佛教思想理路的发现与开展。
　　创造的诠释学方法，简略地说，共分五个步骤或层次，即「实谓」、「意谓」、「蕴谓」、「当谓」与「必谓」。在「实谓」层次，我们通过版本考证，原典校勘、作者传记以及有关作者与原典的历史文献的考查，尽量忠实客观地还出作者以及原典的本来面貌，尤其是作者在原典实际表达的话语。在「意谓」层次，我们须在「实谓」的话语或文字表达之中，通过脉络分析（澄清字句在不同脉络的意义）、逻辑分析（解消只停留在表面的原典字句内容之间呈现的逻辑矛盾或混淆）、层面分析（就原典内容析出不同层面的种种义理线索）等等分析功夫，对於原典进行尽求忠实客观的「意谓」（作者「实谓」的语义了解）整理。到了「蕴谓」层次，我们还得进一步设法寻探原典可能藏有著的种种不同的诠释理路或丰富的义理蕴涵。为此，我们需要思想史的关联考察以及历代重要的各家注疏与诠释方式的综合研究与比较，以便克服我们在「意谓」层次可能有过的单纯皮面的诠释结论。通过其他各家的诠释理路研究，我们在「蕴谓」层次不但可以理解到，原典诠释的绝对客观性乃不过是诠释学的神话，可望而不可求，同时也能扩充我们的诠释学视野，藉用「依文解义」的跳板（「实谓」与「意谓」层次），进一步体会「依义解文」的基本要领，意即种种深广蕴涵的探现功夫。在「当谓」层次，我们又要跳过「蕴谓」层次所得到的各种重要的诠释理路，依自己苦心积学及探索所获取的新的诠释学洞见（anewhermeuenticinsight），掘发埋在原典表面上的多层义理底下的深层义理或根本义谛，如此为原作者表达他本来应当（should）表达出来的话语或文字。到了最高一层，我们以创造的诠释学者姿态，为了原作者或原典可能具有著的思维局限，予以创造的诠释突破，敢於提议原作者或原典必须（must）更进一步推广、深化或修正原有的教义或思想。也就是说，创造的诠释学者必须践行一种「批判的超越」，完成原作者或原典所未（能）完成的课题解决。我们实可以说，佛教经论与佛学思想的开展历程乃是一部创造的诠释学史，有如永不枯竭的灵感活泉，亦如活水永流不断的洋洋大河，愈广愈深。依此见地，《大乘起信论》这部第一流的论书，也应该以创造的诠释学方式予以研究，予以发展。(注4)
　　（二）「实谓」层次
　　在这基本层次我们首先关注的研究课题是：《起信论》的撰述究竟是在何时何地？依据费长房的《历代三宝记》，《起信论》是名僧真谛（Paramartha）在梁代太清四年（公元五五○年）所译成的。我们还找不到记载此书形成或汉译的更早年代的文献资料。我们所确实知道的是，自公元五五○年至五八○年前後的三十年间，《起信论》在中国佛教思想的早期开展占有极其显著的地位。著有《起信论》疏的昙延死於五八八年，而在五九二年逝去的净影寺慧远，於其《大乘义章》与《大般涅盘经义记》多处广为引用。五九四年编成的一部《法经录》提及伪经《占察善恶业报经》，并予以批评；此伪经的下卷显有大量吸纳《起信论》文字与思想的痕迹。
　　现存的中国经录之中，最早提到《起信论》书名的是上述法经等人所编纂的《法经录》。此录卷五有云：「《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。右一论是众论疑惑。」(注5)这是对於《起信论》的成立提出质疑的最早文献。《历代三宝记》则不但明记《起信论》的译出年代，还提到译出地点，是在富春（杭州府附近）的地方长官陆元哲住处。根据这些零散的最早资料，我们只知那时一般公认真谛译有《起信论》，却无任何足够的证据认定如此。不过，五九○年前後的中国佛教学者多半接受了「印度马鸣菩萨系原作者，真谛则为译者」的传说。《昙延疏》、《净影疏》、《大乘义章》等作皆如此说。吉藏的《三论玄义》、《中观论疏》与《胜宝窟》三书，皆在五九七至六○八年之间完成，也接受马鸣为原作者的说法。
　　但在日本十二世纪的珍海所撰《三论玄疏文义要》之中，引用均师《四论玄》，云：「《四论玄》第十，详《起信论》云，北地诸论师，云非马鸣造。昔日地论师造（论），借菩萨名目之故，寻觅翻经论目录中无有也。未知定是不也。」(注6)湛睿的《起信论决疑钞》、贤宝的《宝册抄》、快道的《起信论义记悬谈》等书也引用了同文，皆主《起信论》伪作说均师大概指谓吉藏徒弟均正，但古来僧传并无有关均正师传记的记载，而珍海等引用的文句，在现存《续藏经》所收《大乘四论玄义》十卷之中并未出现。不过，我们至少不难猜知，《起信论》系地论师伪造的说法，已在初唐时期存在。又据日本十四世纪的杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》（一三五○年），新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道：「马鸣《起信论》一卷依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师目录中云，此经是伪经。故依此经造《起信论》，是伪论也。」(注7)後来日本另一真言宗学僧快道猜测「渐刹」音近「占察」，《渐判经》恐系《占察经》之误。以上所述，代表了中国撰述说，而与印度撰述说对立。
　　有趣的是，《续高僧传》卷四所载玄奘传记云：「又，以《起信论》一论文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。」日本笠置贞庆（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯识论同学抄》则说，实叉难陀（'Siksananda）的新译，是根据玄奘的梵译重译。(注8)但是，玄奘梵译没人看过，此类推测之辞，令人难以置信。
　　中国撰述说与印度撰述说的对立，到了近现代再度出现，首先由著名的日本佛教学者带头，随後中国的学者与佛教界人士，如梁启超、释太虚、王恩洋、欧阳渐、唐大圆等也一一参与论辩。由於日本学者对於《起信论》的文献考证较有成就，而中国学者多半沿袭日人之说（如梁启超抄袭日人望月信亨之说），我在这里且依柏木弘雄在《大乘起信论の研究》的各说综合，简介较具代表性的说法。
　　首先就中国撰述说言，提出此说最强有力的主张与论据的是望月信亨与村上专精二位。望月曾费二十五年以上的光阴考察《起信论》的撰述时地课题，而在一九二二年出版《大乘起信论之研究》，把多年来发表的论稿重予综合修正；又在一九三八年出版《讲述大乘起信论》，稍加补订。望月中国撰述说的要点大致如下：（１）《历代三宝记》的记述纯属杜撰，《法经录》所载则表示卓越的见识。（２）旧译论序乃系伪作，序中有关汉译的记事毫无根据。（３）《起信论》的用语时有违反真谛所译经论的一般译法之处。（４）《起信论》是依据伪妄的《占察善恶业报经》而成立的。（５）《起信论》引用了中国撰述的伪经《仁王般若经》与《菩萨璎珞本业经》，又其中「对治邪执」一章所举出的五种人我见，乃是为了破除当时在中国流行的有关大乘佛教中法身、如来藏等的异说，尤其是为了破除罗什、道生、僧肇等人之说。（６）在《起信论》的章句之中，有自梁代以前已译成的多种经论抄袭的痕迹。（７）《起信论》中的「法身、报身、应身」三身说，乃是从北地诸经论采取三身名称，又从南方摄论系采取三身涵义而形成的折衷说。据此，《起信论》的撰述年代，应在真谛译出《摄大乘论》与《金光明经》之後。（８）「体、相、用」三大之说，如从其与佛身论的关系这一点去看，则可看成吸纳北地三身说（开真合应）的一种折衷说。（９）书中真如讲成「大总相法门体」，摄一切法，是依据地论宗南道派的真如依持说的。（１０）书中阿梨耶识讲成「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异」，且界定之为真妄和合，同时还说具有「觉.不觉」二义；这是针对地论宗南北两派以及摄论系学派有关阿梨耶识的真妄、依持说、识体数目等等的异说，设法折衷调和的想法。（１１）阿梨耶识、五意、意识的心识说次第乃是基於《四卷楞伽经》的略说三识说，至於业识、转识、现识、智识、相续识与分别事识的名称，则是糅合《四卷楞伽经》与《十卷楞伽经》的识说而形成的。（１２）望月认为《大乘止观法门》的作者应是昙迁。他又根据日本伪作者与昙迁之间的关系，推断《起信论》出自昙迁之师昙遵（即南道地论学派始祖慧光的门徒）的口述，而由昙迁笔录（亦有可能包含昙迁自己的添加部分）。（１３）传说由实叉难陀重译的新本，乃是为了应付法相宗学者针对起信论说所提的疑难尝试而成的一种工作。
　　村上专精基本上采取类似的看法，於其论文《大乘起信论に关すゐ史の研究》（一九一九年）主张，伪作者属於摄论系，可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物。他又在同年出版的《续编》提出第二说，认为《起信论》的旨趣是在论述《华严经》、《楞伽经》与《胜经》的义理，作者可能是一位北方地论师。村上第二说的主要论据有以下三点。（１）真谛所译出的《摄大乘论》以及其他唯识方面的论书，皆有分别性、依他性、真实性的三性说；但在《起信论》，连三性的名目都不存在。（２）《起信论》提及业相、转相等九相，却无八识、九识之说。又，业识、转识、现识、智识、相续识的名目来自《楞伽经》的识说，不可能配应《摄大乘论》唯识说中的八识。（３）包括《摄大乘论》在内的真谛所译经论，皆在八识差别之上论及种子熏习，却不在真如与无明之间论及及熏习。关於真如与无明之间的相互熏习，实以《起信论》为肇始。换句话说，替代阿赖耶识的真如为根本的真如缘起说，是有了《起信论》最初提出的真如受熏说之後才成立的。因此，《胜经》、《宝性论》、《佛性论》等的如来藏说，应该看成《起信论》真如缘起说所由形成的跳板。村上认为，《起信论》是建立在《华严经》立场的新思想，调和并扬弃龙树以来的中观论系与无著、世亲的瑜伽唯识系这两派大乘思想，而此论所云「摩诃衍」或绝对大乘的语义，不可能在无著、世亲以後的印度佛教找到根据。
　　望月、村上二氏的中国撰述说大有影响，譬如梁起超的《大乘起信论考证》（一九二四）的论旨来自此说。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》也说：「但《起信》既可疑，序文亦不可据。时贤於此多有论列，兹不详叙」，而将此论书排除於真谛译本之外。林彦明所著《起信论の新研究》则更进一步推断，《起信论》是在老庄思想影响下成立的伪作。战後我国田养民氏（即昙瑞法师）向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》（一九七八年台北.地平线出版社中文初版，杨白衣所译），则下结论说：「以真谛三藏为其代表，从各经典摘其精髓翻译，把它归纳於如来藏哲学思想，而中国的文豪及以中国文学之手法予以撰修，使其成为卓越的中国化佛书。因此，完成後依例规以其代表者真谛三藏之名义发表，并没甚麽不可思议之处。由实质上来说，这是印度文化与中国文化融合的结晶。要之，大乘起信论哲学思想之摘精翻译之功，应归於真谛三藏，而其文章撰修之功，应归於梁代译经场之诸大文豪」。(注9)田氏之说虽未正面支持中国撰述说，实质上偏向此说，因所谓「摘精翻译」并未假定有一梵本就叫《大乘起信论》（Mahayana-sraddhotpada-sastra），在印度早先存在之故。
　　主张印度撰述说的日本学者，可由前田慧云、境野黄洋、松本文三郎、羽溪了谛、常盘大定、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰等人所代表。其中最有权威的一位是宇井伯寿，他的基本论点可以归纶如下。(注10)（１）《历代三宝记》有不可信凭之处，但关於真谛译出的记述部分，由於资料来自真谛真传弟子曹的《别历》，故有可信之点。（２）传说是智恺所撰的旧译论序应该看成後世伪作。因此，由於论序之中年数与干支不符合而产生的所有成立年代说必须抛弃。关於译出年代，只取五五○年此说为是。（３）《法经录》所记太过简单，很难构成质疑真谛译出的根据。（４）关於作者与译者的古来疑惑与否定说的根据皆非确实，因此向来所传「马鸣菩萨造.真谛三藏译」之说最为可取。不过，此一马鸣乃是传记与年代不明的印度的马鸣。（５）真谛译出《起信论》的当时,译语仍需依靠他人创制,因此《起信论》译语与其他真谛所译论书译语的比较并非先决问题。（６）真谛进入中国的年代是五四六年，加上他以前的游历，大致可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。
　　平川彰在他的《大乘起信论》（一九七三年）主张，《起信论》思想是印度佛教教义的直接延伸，云：「从《起信论》本文来看，或从真谛当时的中国佛教界文献来看，我们可把《起信论》看成印度撰述，即《宝性论》、《楞伽经》出现稍後，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」(注11)平川又在《印度佛教史》附加以下三点。（１）在六世纪後半的中国佛教主要学者之中，不可能推出真谛以外的《起信论》作者。（２）就文体言，具有「…故」形式而表示理由的文字常在主张命题之後，而不与後文连起的用例甚多，可为梵文翻译的例证。（３）汉译《宝性论》中三聚（正定、不定、邪定）之说很简略，但在《起信论》中则相当详细。又，阿弥陀佛信仰在《起信论》中亦被提及，不唯想见作者知悉如来藏思想与弥陀信仰的关联，故如此提起。这些思想内容都是此论实为印度佛教教学直接延伸的证明。
　　柏木弘雄大体上承接宇井、平川二位的说法，也认为《起信论》是在第五到第六世纪之间成立，可能是在印度或中国（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延长线上，有此理论的构筑，而由真谛或他周边的译经场中某位人士在中国译出。一方面由译者诵出，另一方面则有包括中国佛教学者在内的译经场工作人员集体加以润饰，而成立之为现存的定本。柏木认为，我们如果假定《起信论》纯属某一中国佛教徒所作，则不得不同时设想此位作者的其他论著并未流传下来。但是，具有如此独创性的作者却未留下其他任何论稿，实在是奇异不过，只好说是在某种特殊情况下完全与世隔离的孤独思想家。如说此一假定亦有可能，那麽这位思想家在当时的中国佛教学者之中，算是例外的印度学者了。(注12)柏木自己由於采取印度大乘教义直接延伸之说（而非铁定的印度撰述说），故虽提及此一假定的可能，却无认真考虑的意思。
　　以上简介具有代表性的两派说法。我们从这些说法至少可以看出，关於《起信论》的撰述时地以及作者属谁的问题，迄今仍无定论。同时我们也发现到，即使作者系印度人，《起信论》不是普通意义的译本，不论就其思想表达，文体或结构，有如一部新的创作。就这一点说，田养民氏所云「这是印度文化与中国文化融合的结晶」，实质上远较平川、柏木二位日本学者的主张（即《起信论》系印度大乘佛教的直接延长）为优。我们更可进一步说，《起信论》既对印度後来的大乘佛教思想开展毫无影响，它是否有其梵文原典，只不过是文献考证上的枝节问题。最重要的一点是，它对整个东亚大乘佛教思想的开展关系极其密切，影响极其深远，只说它是印度佛教的「直接延长」，就思想文化开展史言无甚意义。
　　在「实谓」层次我们应该关注的第二项是，真谛旧本与实叉难陀新本的版本比较问题。《起信论》本文的古写本、刊本不少，自日本德川时代的僧浚凤潭（一六五九─一七三八）刊行《大乘起信论义记会本》（即《起信论》本文与《贤首义记》的会本）以来，已广为使用。明治以後在日本出版过的真谛旧本之中版本较好的共有望月信亨《大乘起信论之研究》卷末所载「大乘起信论本文、新旧两本并异本对照」（一九二二）、宇井伯寿译注《大乘起信论》（一九三八）以及中川善教编著《大乘起信论-并科.校异》（一九五六）。对照新旧两译的版本，除上述望月的「新旧两本并异本对照」之外，又有卫藤即应的《新译对照大乘起信论选注》（东京.森江书店一九一五年版）、隈部慈明所编《两译对照大乘起信论》（法藏馆一九五○年重版）以及明石惠达《两译对照内容分科、大乘起信论》（永田文昌堂一九六四年重版）。
　　《起信论》不像《六祖坛经》更不像《道德经》那样产生相当严重的版本问题。现存《起信论》诸本在文字上差异不大，故对「《起信论》作者实际上说了甚麽？」的「实谓」问题并无学者之间的歧见异议。而新旧两本之间，就用辞与思想言，也无显著的差异大体说来，新本之中段章分科的修辞法，基本上吸收汨本用法，只是稍缺汨本在结构上的整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信论の研究》，专设一章新旧两本的比较研究，且列出两本全文，指出文字同异之处，对於我们的《起信论》两本对照研究，方便不少。不过，两本之间在思想内容既无重大变更，又就东亚大乘佛教思想的开展历程考察，旧本始终一枝独秀，新本则未曾发挥过甚麽作用，它的存不存在并不重要。因此，我们对於《起信论》「实谓」问题的解决，可以专用旧本，当做原作者（不论是谁）实际表达出来的整套内容；新本则供补充即足。我们依此有关「实谓」问题的假定，乃可进而探讨「意谓」问题。
　　（三）「意谓」层次
　　我们都知道，「实谓」与「意谓」之间存在著诠释差距；也就是说，《起信论》作者实际上表达了甚麽，并不必等於他想要表达的意思是甚麽。我们在「意谓」层次所关注的是，《起信论》中重要语句的脉络意义，以及此论所包含的多层义理及其相互关联。我们柝散整卷《起信论》，究竟能够分析几层义理出来？
　　依我多年来的自我探讨，我认为大乘佛法至少可以析出以下十八门义理，即（１）不二门（thetrans-metaphysicalgate），（２）判教门（themetaphilosophicalgate），（３）二谛门（theparamarthalsamvrtigate），（４）教化门（thepedaorgicalgate），（５）实相门（theontoorgicalgate），（６）缘起门（thecosmoorgicalgate），（７）心性门（themetapaychoorgicalgate），（８）解脱门（theenlightenmentalorsoterioorgicalgate），（９）心识门（thepsychoorgicalgate），（１０）实存门（theexistentialgate），（１１）业报门（thegateofkarma-effects），（１２）禅定门（thecultivationalgate），（１３）戒律门（thegateofethicsandmorality），（１４）教团门（thesocialgate），（１５）应病门（thepsychotherapeuticgate），（１６）时机门（thehistorico-temporalgate），（１７）艺术门（theaestheficgate），以及（１８）文化门（theculturalgate）。大乘佛法无量无边，当然容许各种不同的层面分析（dimensionalanalysis）。我只能说，以上十八门至少代表了大乘佛法的主要层面，必要时可以斟酌增减，譬如另外析出因明门、经济门等是。(注13)我在本节姑依上述大乘多门之说，尽可能柝出《起信论》中存在著的多层「意谓」，当做初步的诠释。
　　首先是不二门。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）及指言语道断、心行处灭而体认到的不可思议的如如境界，一切不可说，亦不可得。「不二」并非单纯平板的「同一」（Sameness）或「统一」（Unity），而是蕴会无限二元分化可能性的源头，故有大乘「不二而二」或「不一不二」的吊诡语（aparadoxicalexpression）。《起信论》所云「真如」，就其究竟离言无相言，即不外是原本不二，故曰：「一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念不可得故，言真如者亦无有相。谓言说之极因言遣言，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。」此段明白说明（离言）真如（亦即「一心」或「摩诃衍」）原本不二的吊诡性。「真如」离一切境界差别之相，绝对绝待，其本身亦是假名。《起信论》的不二门义实与龙树《中论》所云「八不中道」，般若经中的「空亦复空」或「真空」，《维摩经》中的「不二」相通契合。
　　紧接不二门的是二谛门，依据「不二」而有胜义谛与世俗谛之分，不二而二，随世俗言说而有二谛的差别，但於言亡虑绝的最胜义谛则究竟平等，相即不二。《起信论》作者对於不二门展现为二谛门的处理手法极有独创，似有批判地超越并统合中观、唯识两派之说的迹象。因此处处开展「不二而二，又同又异」的吊诡义理。譬如（心）真如原本不二，依此而有离言真如与依言真如之分；依言真如原亦假名，但又许有如实空与如实不空之分；如实空则与离言真如保持吊诡微妙的契接关系。又如《起信论》的「一心」正因原本不二，故吊诡地开出二门，即心真如门与心生灭门。依照同理，依究竟不二的如来平等法身而有「本觉」之名，依此随即产生觉与不觉之分；本觉又依上述二门之义，分为性净本觉（如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜）与随染本觉（智净相、不思议业相）。又专就心生灭门言，亦依「不二而二」之理，分别净法熏习与染法熏习，如此说明染净相资的现象。再如诸佛「法身」原属不二法门，「所谓从本已来，色心不二」，然依二谛之理，「离於色相」（不二）而又「能现色相」（差别），彰显而为报身与应身。作者故云：「诸佛如来，唯是法身智相之身。第一义谛，无有世谛境界，离於施作，但随众生见闻得益，故说为用。」作者扣紧不二法门而方便言说二谛的高妙手法，由此可见一斑。
　　不二法门离言说相，依二谛方便可有「不二而二」的言说，由是分别产生实相门与缘起门。大乘佛教的主要特色之一是「真空」（即）妙有，不二法门的「真空」彰显而为实相门的种种具象性「妙有」，如用中国形上学的一对名辞「体用」表示两者的关系，则前者是体不二），後者是用（实相）。《起信论》的「立义分」定立「一心.二门.三大」，上面已经叙及一心开二门，至於「三大」，则指「摩诃衍」义的体大、相大与用大而言。体大（「一切法真如平等不增减」）属不二法门，相大（「如来藏具足无量性功德」）与用大（「能生一切世间出世间善因果」）则分别指谓《起信论》的实相门与缘起门（以及业报门）。又依言真如的「如实不空」相（「常恒不变，净法满足」），因方便言诠而有的本觉相（如智净相等等），觉与不觉之「同相」，（「诸如种种互署皆同微尘性相，如是无漏无明种种业幻皆同真如性相」）等等，皆属实相门。我们也不妨依二谛分别广狭二义的实相门，譬如上面觉与不觉之「同相」可以看成胜义谛（狭义）的实相门，至於此一「同相」与觉与不觉之「异相」（「如种种互署各各不同，如是无漏无明随染幻差别，性染幻差别故」），皆可视如兼含二谛（广义）的实相门。盖因觉与不觉的同异二相究竟平等不二之故，世俗谛层次呈现出来的所谓异相或差别相，如从无分别心的最胜义谛去看，亦不外是妙有实相。後来天台的「一色一香，无非中道」，华严的「事事无碍」，禅宗的「砍柴搬水，无非妙道」等等皆与广义的实相门相应，表现「一即一切，一切即一」之旨。
　　佛教史家常有实相论系（中观、天台为主）与缘起论系（唯识、华严为主）对峙之说。如就《起信论》考察，是否实有此一对峙，令人置疑，不如看成一体两面，相辅相成，也就是说，实相门偏重一切法静态真实的体相，缘起论则偏重动态作用的观察，「缘起（即）性空」一辞即可说明这两门原是一而二，二而一，无所谓对不对立。我们依此看法去析出《起信论》的缘起门（即所谓「真如缘起」或「如来藏缘起」），才有正面积极的诠释意义。
　　缘起乃是心生灭因缘之事，属世俗谛，但《起信论》作者为了大乘所倡一切众生皆能涅盘解脱的充份保证，也为了旁助大乘信徒的正信与修行的日益坚强，(注14)必须强调心真如或如来藏的相大（「具足无量性功德」）与用大（「能生一切世间出世间善因果故」），终可克服源乎无明的妄念妄习。作者依此如来藏缘起见地，对於心生灭缘起有关的染净二法相互熏习的现象学描叙，似很乐观地强调净法熏习的力量强过於染法熏习，故云：「染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛後则有断。净法熏习则无有断，属於未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。」又云：「是心（新本作『心性』）从本已来，自性清净；而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。」
　　《起信论》中，心性门及是缘起门的理据（义理根据），如不肯定「心真如」、「心性（不生不灭）」、「如来藏」、「一心」、「心体（离念）」、「自性清净心」、「如来法身」或即「本觉」在先，则不可能有净法熏习的精神力量强过於染法熏习，亦不可能有转迷（不觉）开悟（觉）的向上一路了。这就说明了为甚麽作者自始至终不得不强调如来藏缘起的心性论根基，而有下面报似语调的反覆肯定：「依如来藏故有生灭心」；「依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉」；「无明之相不进觉性」；「依觉故迷，若离觉性，则无不觉」；「所言灭者，唯心相灭，非心体灭」。《起信论》的心性论主张，实与中国儒家孟子以来的性善论（或本心本性论）相应配合，可能多少影响过宋明理学家对於心性问题的探讨理路。当代新儒家的主要代表牟宗三氏，更明显地在《中国哲学十九讲》中借用《起信论》「一心开二门」的心性论架构，为儒家传统重新建立哲学的心性论(注15)。
　　心性门虽是缘起门的理据，《起信论》中有关心生灭因缘的根本不觉（无始无明），枝末不觉（三细六），阿梨耶识（「不生不灭与生灭和合」），意（业识、转识、现识、智识、相续识），意识（分离识）、六染心（执相应染、不断相应染、分别智相应染、现色不相应染、能见心不相应染以及根本业不相应染）乃至染法熏习（妄境界熏习、妄心熏习、无明熏习）的现象学描叙，皆属心识门之事。也就是说，《起信论》的（如来藏）缘起门乃是心性门与（一）识门和合而生，从作者规定阿赖耶识为「和合识」，这一点就可看出，这是唯识法相宗与《起信论》的根本差异。而作者所提出的三细六、（五）意、意识、六染心、染净交相熏习等之心识论说，以及有关修行境界高低层次的说法，皆是大乘佛教思想的一大创获，足以证明作者佛学涵养与论撰才华之高。难怪主张中国撰述说的佛教学者很容易假定作者必是真谛本人，或至少是当时地论或摄论派系的一代名僧了。与心性、心识门、缘起门三者关联而予以主体性化的是实存门，亦即迷悟门。我从西方存在主义的日译名辞「实存主义」（existentialism）借用「实存」（existential）一辞，用意是在强调（大乘）佛学如何重视并如实描叙或迷或悟的实存主体性状态。「实存」一辞兼涵（人的）现实存在与真实存在二义。转化个别主体的现实存在为真实存在，即不外是佛教所云「转迷开悟」。如再借用西方实存主义哲学的一对名辞，则随波逐流的现实存在（迷或不觉）可称「非本然的实存」（inauthenticexistence），转迷开悟了的真实存在则称「本然的实存」（authenticexistence）。我在这里借用西方哲学名辞的另一用意，是要标榜《起信论》为代表的大乘佛教思想，就实存主体的迷悟以及向上转化问题的解决，远远超过西方实存主义，不像後者仅仅探讨实存的自由抉择问题了事而已。《起信论》作者就实存门所开展出来的义理，如觉与不觉的同异，本觉、不觉与始觉（复觉，相似觉，随分觉与究竟觉四位），根本不觉与枝末不觉的分辨，染净互熏的迷悟现象之描叙，「分别发趣道相」之中有关正信发心的细说等等，皆具创新的深意，难能可贵。譬如下面数例具有强烈的实存主体性意味，足以发人深省，很值得有心的佛教思想家继续探讨：「以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明」；「以一切法本来唯心，实无於念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明」；「依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续」；「所谓不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉」；「无明之相不离觉性」；「心起者，无有初相可知。而言知初相者，即谓无念。是故一切从生不名为觉。以从本（已）来念念相续，未曾离念故，说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故」。作者这里所说的「无始无明」、「忽然念起」、「不觉心起」、「四相俱时而有」等语，义理极为吃紧；作者却轻轻带过，从增我们困思苦索。此类语调似乎暗藏禅家机锋，是否具有联贯到慧能顿悟禅教的义理线索的可能性呢？我们在「意谓」层次只能如此点到为止。
　　业报门紧接著实存门，随著实存主体的或迷或悟，就有善恶苦乐的不同业报。《起信论》作者说及业报门处，既少又无新义。他那三细六之说中，第五相即起业相，「依於名字，寻名取著，造种种业」，乃指业缘；而第六相，亦即业紧苦相，「以依业受果，不自在」，则指苦果。他又提到（五）意之中最後的相续识，谓「以念相应不断故；住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报无差违故」。又於结尾特别警告毁谤此论的众生，「所获罪报，经无量劫，受大苦恼。是故众生，但应仰信，不应毁谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种」。作者撰论的旨趣似在教导众生「起大乘正信」而勤修方便，等入涅盘，故对六导转回，苦乐业报等事无甚兴趣，随便带过罢了。
　　也就是说，作者想要强调的是解脱门，因此处处显扬大乘所倡一切众生皆能平等获致涅盘解脱的宏旨；特依《起信论》的摩诃衍心真如法，讲说「熏习净法不断。…以熏习故，则自信己身有真如法，本性清净。知一切境界唯心妄动，毕竟无有。…无明灭故，心相不起；心不起故境界相灭。如是一切染因染缘，及以染果心相都灭，名得涅盘，成就种种自在业用」（此段引用语义似较清楚的新本）。作者虽如此强调人人能「得涅盘，成就种种自在业用」，由於他又坚持《金刚经》，《维摩经》以来的不二法门，故亦同时吊诡地说：「一切众生本来常住，入於涅盘。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得」。又云：「以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅盘故」。然「菩提」或「涅盘」毕竟无得（吉藏所云「一切不可得」），则所谓「本来涅盘」的真谛又是甚麽？而作者在论中所云「真心，常恒不变，净法满足」，或「众生自性清净心」，或「唯心相灭，非心体灭」等语所指谓的「心体」或「真心」又作甚麽解释？是否在「言语道断，心行处灭」之上仍有甚麽「心体」存在？对於中观，唯识两派来说，《起信论》一系的「真常唯心论」是很难自圆其说的。(注16)我们在「意谓」层次，还无法处理此一难题，容後再提。
　　有了解脱门，接著就有修行门，原指四圣谛中第四道谛的戒定慧三学。我将慧学配属上面已提的二谛门，狭义的修行门就可分开，形成禅定门与戒律门。《起信论》是一部思想相当完整而有系统的论书，故除「一心二门三大」之外又有「四信五行」，构成「修行信心分」。作者修行论的一大特点是，强调修行之前发起大乘正信的必要。四信指谓信根本（「所谓乐念真如法故」），以及信佛法僧三宝。作者在「分别发趣道相」中亦提信成就发心，阐明正信与发（菩提）心乃一体两面，其中有关发心之相的根本三心（直心、深心、大悲心），不妨看成各别众生的真如一心在正信发起之时的具体表现。诚如此论书名所示，这个特点充份反映著作者对於理论（知）与实践（行）合一并重的宝贵见地。作者所讲说的修行五门，即施、戒、忍、进与止观，其实只是大乘菩萨道中六波罗蜜（即布施、持戒、忍辱、精进、禅定与智慧）的重组，其中止观分别等於禅定与智慧。不过他的止观说有些新义，对於後来东亚大乘止观论的发展有一定的影响。他论「修止」云：「一切诸相，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界後以心除心。…即复此心亦无自相，念念不可得。」此一禅定法，似已预期後来慧能的无相三昧，几乎无异作者又说，此禅定法能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。作者又主张止观双运，盖因「唯修於止，则心沉没，或起懈怠，不乐从善，远离大悲」之故。「观」之修习，分为法相观、大悲观、大愿观与精进观，乃属智慧波罗蜜之事。
　　广义的戒律门，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精进等三波罗蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的伦理道德。关於持戒，除不杀、不盗、不、不妄言等一般在家戒外，劝导出家者「修习少欲知足头陀等行」，「不得轻於如来所制禁戒」。如此而已，泛泛而无新义，亦未提及一般广泛的佛教伦理道德问题，与作者对於大乘起信与禅定的讨论相比，无甚份量，可能是由於作者的关注重点不在戒律，或是由於他的专长不在戒律的缘故。
　　应病门关涉种种烦恼、痛苦、邪执的祛除，佛教本身一开始即有「应病与药」的实用作风，犹如西方之精神医学与精神治疗；佛陀本人即如良医，四圣谛说（尤其道谛）乃是良药之一。在《起信论》也专设一章讨论种种邪执的对治，谓「一切邪执皆依我见，若离於我则无邪执」，不外重述大乘佛教对於人法二我的破除，而於应病对治，强调具足无量性功德的真如法身或如来藏，表明如来藏思想的立场。
　　教化门与应病门可以说是从正负两门分别破除烦恼障与所知障的两大方便，一方面进行较有消极色彩的施药治疗，另一方面则要积极地施行正面有益的佛教教育，以便感化众生起信发心，修行成道。依此观点去看，则《起信论》整卷自始至终即是一部佛教教育的首要材料。我们从作者在因缘分所列举的八种撰述理由，不难想见作者确实抱有这个意图。他对教化门的关注与重视，也在论中其他各处表现出来。譬如他论及真如熏习之中的自体相熏习时，就说：「虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅盘者，则无是处。…则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣，向涅盘道。可见作者并不忽略教育家（诸佛菩萨善知识等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五门中的「施」门讨论，作者亦扩大「布施」的范围与性质，云：「若有众生来求法者，随己能解，方便为说，不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故」。此与大乘菩萨四弘誓愿的「众生无边誓愿度」与「法门无量誓愿学」契合，自学乃自利事，度人乃利他事，同属大乘教化门。
　　教化门的具体表现与成效，必待时机门的适当配合。时机门关涉众生机根各别不同的了解、教导者与受教化者之间的机缘成熟、教化境况与时机的适中等等考虑，约略等於十波罗蜜中的第七（广义的）「方便波罗蜜」。此论作者不但重视教化门，且有时机门的认真考虑，当是一位了不起的佛教教育工作者，对於诱引众生於真实法所必需的善巧方便极有慧识。因此，列举八个撰述理由之後，自己设问：「修多罗中具有此法，何须重说？」而自答云：「修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。…若如来灭後，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自智力，因於广论而得解者；亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故；应说此论」。印顺法师在他《讲记》解说，云：「後代的学者，每因自己对於一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论或这一法门。古德（即此论作者）就不是这样，用心决不偏赞强调。如看经能得解了，即无须再读此论；能看广论而得解了，也无须看此论。唯有看经不能懂，看广论又怕烦的，这部论才最适宜而契机了。我想，起信论所以在中国畅行，大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧！」此论也许适合中国人好简的根机，但这并不等於说，一卷《起信论》要比二十八卷《法华经》或八十卷《华严经》容易了解及消化。正因简约精要，《起信论》至今仍是一般学者或信徒「敬而远之」而不敢问津的一部难书。我们於此诠释层次，至少析出十四门《起信论》义理，已够复杂。如果再进一步探问这麽多门义理的相互关联或联贯性，多门义理底下的深层义蕴或根本义谛，乃至《起信论》思想的批判性超越与创造性开展，则更能看出此一论书的内容非同小可，光靠「好简的根机」想进「大乘起信论」之门仍是不足的。
　　（四）「蕴谓」层次
　　我们在「意谓」层次虽已析出《起信论》十四门义理，但这只不过是平铺分散的安排。此论作者在「因缘分」所提出的第二撰述理由是：「为欲解释如来根本之义（新本作『根本实义』），令诸众生正解不谬故」。然而作者所解释的「根本实义」究竟是甚麽？我们总不能把「意谓」层次析出的十四门合成「根本实义」，因为这十四门中有的属於根本义谛，有的涵有更深层的哲理义蕴，有待掘发，有的附属他们，并无显著胜义可言。为了探索「根本实义」，我们在「蕴谓」层次必须重新设法安排十四门义理的高低本末出来。
　　印顺法师在《讲记》解释了「根本的法义」说：「在如来的无量法门中，出世的三乘法为根本；三乘法中，大乘法又为根本中的根本。《法华经》说：『唯此一事实，余二则非真』。大乘法，为如来说法的本怀所在，为佛法的根本道理。本论所要解释的，就是这如来根本法的大乘义。又根本即有力有能，为因为种义。如来是依著大乘法门去修习，去证悟，才成为如来的。这种法门，是可能成佛的根本因；本论就是解说这成佛的根本的。这第二因缘，即指本论第二立义分，及第三解释分的显示正义与对治邪执」。但是，「主义分」与「解释分」几占《起信论》整卷的泰半，当做「根本实义」看待，恐有太过广泛之嫌。日本学者汤次了荣则在《大乘起信论新释》说道：「所谓『如来根本之义』，如下文所说，一心之法中，包摄一切世间、出世间之法。又，一心之法中，有心真如和心生灭二门，这二种门中总摄一切之法。因此并非除一心之外另有根本义。说述这根本义的一心之法，不外乎是下面的立义分和解释分中的显示正义。」(注17)汤次的解释大致相同。不过他特别等同了「一心」与「根本义」，似较扣紧而清楚。汤次在该书「凡例」明言：「本书专以贤首大师的《义记》为准则，并从旁参考诸家的疏注，揭示其要旨；但注意於缘起及实相的两面观。」然而问题却不是那麽简单。据说「自大乘起信论问世後，知名的注疏共有一百七十余家，其卷数达千余卷之感观」。(注18)既然如此，对於「一心」与「根本实义」当有种诠释理路存在。光从实相论系的天台山家、山外两派环境著《起信论》有关「一心」，「根本义」等等的争执，加上天台性具论与业严性起论对待《起信论》的敌对立场，即不难理解《起信论》诠释问题的复杂性。因此，我们为了诠释上的突破，须在「蕴谓」层次探讨较有可能的诠释理路，以便重予排定《起信论》多门义理的层次高低以及本末轻重，由是掘发深层义蕴与根本义谛出来。就这一点说，历代以来较有份量的诠释理路当可提供我们此一思维灵感。
　　很显然，关於《起信论》「根本之义」的第一条诠释理路应该是以法藏《义记》为首的如来藏缘起说。《义记》早被认为《起信论》古今注疏之中的第一权威，佛教学者之间已成定论。《义记》所予诠释学的影响确实钜大，是《起信论》研究不可或缺的首要参考书。法藏本人承继《起信论》的如来藏思想，进而开展庞大恢宏的华严真如性起论，也不能不说有他对於《起信论》的诠释学慧识，可以算是一位创造的诠释学家。法藏在《义记》之中进行教相判释时，分辨四大佛教宗途，即随相法执宗（小乘诸部）、真空无相宗（般若等经）、唯识法相宗（深密等经、瑜伽等论）以及如来藏缘起宗，特举楞伽、密严等经与起信、宝性等论配属如来藏缘起宗。(注19)
　　法藏之前正有慧远的《净影疏》，主张「依《楞伽经》造出《起信论》一卷」。(注20)後来元晓亦循此说，而依已意解《楞伽经》意，於《海东疏》云：「《起信论》言信一心法有二种门者，如经本言，寂灭者名为一心。一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也。心生灭门者，是释经中一心者名如来藏也。所以然者，以一切法无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门。故言寂灭者，名为一心。又此一心体有（『有』一作『是』）本觉，而随无明动作生灭，故於此门如来之性隐而不显，名如来藏。」(注21)也就是说，一心，真如与如来藏原本一体不二，只是专就生灭因缘言及一心，则有如来藏之名而已。《海东疏》对於法藏的《义记》撰述曾予极大的思维灵感。
　　在《起信论》中一心法又称众生心，「是心则摄一切世间出世间法，依於此心显示摩诃衍义」。又「依一心法有二种门（心真如门与心生灭门）。…是种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故」。慧远的《净影疏》提出两种释义。其一是，「心真如中皆摄出世间一切法，心生灭中皆摄世间一切法，故皆名总摄也」；其二是，「心真如中皆摄世间出世间一切法，心灭中亦尔」。(注22)法藏（与元晓皆）取第二义，强调心真如、心生灭二门各皆摄尽世间、出世间的一切诸法，以便发挥华严「一即一切，一切即一」之旨，由此亦可看出《起信论》如来藏思想到华严「理事无碍」乃至「事事无碍」的圆融无碍法界观。
　　法藏的诠释理路再进一步，即为宗密在他《大乘起信论疏》提出的华严一心圆顿教诠释理路，有意据此贯通《起信论》如来藏思想与顿悟禅，尤其是神会禅。(注23)後来长水子璇又据宗密《注疏》，对於《起信论》附加绵密的注释，撰出《起信论疏笔削记》（一○三○年）。子璇云：「今论一心之体，正是一真法界，是彼圆教之宗耳。又彼事事得无碍者，皆由真如随缘故也。故知真如随缘，是彼事事无碍之由，故得摄也。」(注24)子璇於此强调，《起信论》的真如随缘说，乃是华严圆教事事无碍法门的义理根据。
　　天台宗山家，山外两派关於《起信论》思想诠释问题的争端有待另文讨论。我在这里只举明代益智旭在他《大乘起信论裂网疏》（一六五三年）提出天台圆教不二法门的诠释理路，藉以例示天台实相论与华严缘起论系对待《起信论》思想的立场差异。譬如从智旭的天台观点去看，《起信论》所云一心，即不外是「众生现前介尔之心」，於此真如门与生灭门不二，染净不分，真俗二谛唯是一法，不变随缘即随缘不变，如此天台语调确与法藏乃至宗密的华严圆教说法迥然不同。智旭云：「若非生灭因缘，则真如之名尚且不立。…夫众生现前介尔生灭之心，体即真如，相即如来藏，用即能生一切因果。…即此生灭门名真如门，不变随缘；即此真如心名生灭门，正所谓是舍唯有一门。…心真如门，即真谛；心生灭门，即俗谛。虽云二谛，唯一是法。…盖真如不变随缘，举体而为众生现前介尔之心；此心随缘不变，仍即真如法界全体。故云即是一法界大说相法门体也，从来无二，强名为一。」(注25)由是可知，天台实相论系自四明知礼乃至益智旭皆必坚持不二法门，据此诠释或批判《起信论》的如来藏思想，大有别於华严缘起论系的别圆教诠释理路。
　　如果再把天台不二法门的诠释理路推进一步，则有开展另外两条诠释理路的可能：一是日本平安时代晚期形成的天台本觉论思想，另一则是顿悟禅教的路数。先就前者言，心真如与心生灭既已不二，众生现前介尔之心即是本来涅盘，又依《起信论》语，「依觉故迷，若离觉性则无不觉」，「本觉义者对始觉义说，以始竟者即同本觉」，则不待禅定，戒律等等修行，当下认同觉与不觉，则一切即事而真，生死迷染即是现成解脱。天台本觉论如此以不二法门彻底解消《起信论》中一切二元分化的结果，导致後来日本曹洞始祖道元禅师的疑惑。我在论如净和尚与道元禅师----从中国禅到日本禅提到，「本觉与始觉对立与否的宗教吊诡已在《大乘起信论》出现，但未获得令人满意的哲理解决。道元当时的天台教义以始觉思想为劣（因许永不成佛的可能之故），而以本觉思想为优（盖倡人人本已悟觉佛性之故），十五岁的道元已经发问：『涉猎经论自有疑（惑），谓显、密二教共谈本来法性，天然自性身，若如此则三世诸佛依甚更发心求菩提耶？」(注26)
　　另一可能是顿悟禅理路。密宗曾顺著《起信论》如来藏思想谋求华严性起论与顿悟禅（尤其神会禅）的融合，而建立了教禅一致的圆顿教。从智旭的《起信论》天台化诠释转到顿悟禅理路，也许更加容易，盖因慧能坚持「无念为宗，无相为体，无住为本」的不二法门，而与天台性具论许有契合点之故。开展此一理路的主要条件是不二法门的绝对主体性化（absolutesubjectification）与顿时化（subitanization）。「绝对主体性」是我借自数年前逝世的当代日本禅宗大德久松真一常用的语辞。有趣的是，久松禅师在一九四六年写了一篇〈起信的课题〉，提出对於《起信论》的理论处理方式。第一是通过历史考证与资料分析而尽量忠实客观地叙述原典思想内容的方式。第二则是不满足於单纯平板的叙述方式，但依诠释者本人的内在的了解与体会而主体性地把握一心或真如的根本义谛。久松自己采取的是第二方式，即顿悟禅理路。他说：「（我们不应把《起信论》所元）觉体（本觉的心体）看成（西方哲学家如康德所规定的）统觉或意识一般。觉体也者，乃不外是即今当处做为全体的一者的自己。」(注27)久松以此顿悟禅去诠释真如一心为时空未分化以前（即今当处）的全一绝对的主体，无相无念亦无住。由於法藏、宗密等人的影响、一大半佛教学者对於《起信论》的理解与诠释采取如来藏缘起论的理路，很少学者愿意路从久松的顿悟禅理路，认为大过主观而无资料凭据。以柏木弘雄为例，他就正面反对久松的诠释方式，而采取了较为忠实客观的资料论处理方式。
　　我们如从创造的诠释学观点去评价上述两种方式，实可以说各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解义的「实谓」与「意谓」层次；久松等少数人的第二方式则超越这两个层次，跳到「当谓」甚至「必谓」层次想去依义解文。我暂时把久松的诠释方式放在「蕴谓」层次，目的是在预先指出，此一方式也是《起信论》的可能诠释理路之一，不能以「太过主观」的诠释学偏见随便排除。不论他本人是否意识到，智旭的《裂网疏》早已暗示（suggest）或暗藏(harbor）顿悟禅理路的可能性甚至强制性。智旭云：「一心，即指众生现前介尔心也。…是舍（『舍』指一心）唯有一门，亦所谓十方薄伽梵一路涅盘门。但迷之，则生死始，则真如举体而为生灭；悟之，则轮回息，则生灭当体便是真如。故约迷悟而明二种门也。又对迷说悟，即生灭门；迷悟平等，乃真如门。」(注28)如将智旭所云「众生现前介尔心」改成久松的「即今当处全一的无相绝对主体」，就或迷或悟的（时空未分之前的）当下性或顿时性----亦即顿悟禅意味的实存门或迷悟门----去重新诠释不二法门（即《起信论》的一心）的根本义谛，则顿悟禅的诠释理路仍只显得「太过主观」吗？以此理路重新理解《起信论》中的一些吊诡而费解的话语，比如「本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉」，抑如「心不相应，忽然念起，名为无明」，是否可能较如来藏缘起的诠释理路，或其他理路更强而有力些？我们还未进入「当谓」与「必谓」层次之前，於此诠释阶段只能预先发问如此。有趣的是，采取依文解义方式的柏木弘雄，也承认关於一心或众生心的语义解释，古来注疏的立场众多纷纭，谓「虽可看到注释者自己所受（宗派）教学上的约制，这些众多的解释，不论那一种都不应很轻率地判为谬误」。(注29)他所例示的解释，包括《昙延疏》（解为六识与七识之心）《净影疏》（解为第九识的真心）、《海东疏》（解为相对於小乘而言的当做大乘法体的一心）、《贤首义记》（解为随染众生位中的如来藏心）以及智旭的《裂网疏》（解为现前介尔之心法）。既然如此，柏木岂能排除久松理路的可能性？
　　随著更多学者的《起信论》研究，我们当可期待其他崭新的诠释理路出现。不过上述几种目前我能发现的较为显著而重要的路数。由於我在「蕴谓」层次讨论的重点摆在《起信论》的深层义蕴与根本义谛，禅定门、戒律门、时机门等次要或附属性质的众门不及细论。又，心识门在《起信论》份量很重，本应与不二法门、心性门、缘起门等一并讨论；但所涉课题太广太多，超过有关根本义谛的探索，故暂且存而不论。不过，我应至少指出《昙延疏》、《净影疏》、《海东疏》、《贤首义记》等重要注疏处理三细六以及心、意、识的种种基本差异，如再进一步与《成唯识论》等法相宗的心识论书做诠释学的比较，问题更形复杂，有待他日另文细论。
　　（五）「当谓」层次
　　据柏木的观察，上述重要的诠释书虽从不同的角度探索《起信论》中个别论说与其他经论的关系，但对众生心（一心）、心真如门与心生灭门、四信五行等实践修行论、四熏习说、佛身论等《起信论》的理论要纲，以及此论与以前有关经论的先行思想六九竟有何关联的问题，几乎避开不谈。之所以如此，很可能是由於《起信论》作者并非仅仅直接继承先行经论的根本思想，而是有意从极其广泛的先行经论之中吸纳自己想要的思想断片，而以自己独立的见地去重新建构，予以辩证的综合。(注30)我很同意柏木的观察。换句话说，《起信论》作者乃是一位了不起的我所云创造的诠释学家，故在此论虽能窥见先行经论思想内容的一些痕迹，此论本身的理论间架（即一心二门三大四信五行）却是作者具有高度哲理智慧的独创。站在创造的诠释学立场，我们实可以说，思想或理路的独创成份愈多愈高的原典，它所暗藏的义理蕴涵也随著比例愈多愈深。《起信论》便是此类优越的原典之一，难怪它在「蕴谓」层次许有几种不同的诠释理路的可能性。但是，为了掘发它的深层义理或根本实义的哲理深意，我们必须进入「当谓」层次，带著严格公正的批判态度重新一一评价各种诠释理路的优劣或高低，从中索得诠释学上强制性较为优越的「当谓」理路出来。
　　从法藏教判以来的传统看法，只有如来藏缘起论才是真正代表《起信论》的根本立场。我已提过印顺法师的大乘三宗说，即虚妄唯识论，性空唯名论与真常唯心论，此说也可以说是太虚大师大乘三宗说（即分法相唯识宗、法性空慧宗与法界圆觉宗）的重新界定。印顺法师还更进一步说道：「佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论（即《起信论》），彻头彻尾的是唯心论，是绝对唯心论这是谁也不能否认的。本论所说的『众生心』，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。」(注31)《起信论》的如来藏思想与无著系的虚妄唯识学不同，确实不可否认。我却认为，「真常唯心论」的规定，如不予以澄清，恐怕容易引起读者的误会；至於「绝对唯心论」一辞，似有语病，甚至有曲解之嫌。
　　《起信论》的一些话语，是有偏重「唯心」的论调，名辞如「一心」、「众生心」、「心性」、「心真如」、「真心」、「如来藏」等，语句如「一切法本来唯心」、「心生则种种法生，心灭则种种法灭」、「三界虚伪，唯心所作」、「一切分别，即分别心」、「依如来藏故有生灭心」等，似皆表明所谓「唯心论」立场；而名辞如「真如体」、「心体」、「本觉」、「心性不生不灭」、「真如自性」，语句如「即是真心，常恒不变，净法满足」、「一切众生来常住，入於涅盘」、「是心从本已来自性清净。…虽有染心，而常恒不变」、「所谓心性常无念，故名为不变」、「唯心相灭，非心体灭」、「一切境界，本来一心」等，亦似显示《起信论》确实一开始就定立了「真常」心性本体（心体或真如自性之体）。因此，顺从印顺法师规定此论立场为「真常唯心论」，似很中肯恰当。但是我们不得不问：「何谓『真常』？」难道我们望文就可生义，即时接受心性本体永恒真常的字面说法吗？
　　问题之所以不那麽简单，乃是由於《起信论》作者自始至终未尝放弃不二法门的根本义谛；他不但未尝放弃，反而坚持此门到底，且以此门为如来藏缘起论（包括实相门，缘起门、心性门、心识门与解脱门）的哲理奠基。说得更清楚一点：真常唯心论或如来藏缘起论只不过表露了《起信论》思想的表面结构（thesurfacestructure）而已；藏在这表面结构底下的不二法门才是构成深层结构（thedeepstructure）的本来源头，无此源头或本根，整个如来藏缘起论就会垮下，至少在《起信论》是不得不如此。
　　为了支持我上面的说法，我们还要回到原典重读一下联贯如来藏缘起的那几门与不二门，则不难发现不二门比其他各门占有哲理的优位（philosophicalpriority）。关於「真如（体）」一辞，作者说道：「言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名为真如。」也就是说，「真如」乃不过是方便假名，用来破除一切名相言诠，如此而已。破除之後并无所谓真如本体或自性，「无所谓」也者，意即离有亦离无；即使退一步想见真如之相也是不可能事，盖因真如无相之故。作者又说：「当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。」最後一句格外吃紧，意谓离四句绝百非之後一切无可得，而妄念妄心除去之後，亦无法可空。也就是说，就最胜义谛的不二法门言，亦无任何实质的体相存在，有待继续空性化，当然包括「真如」、「一心」、「心体」等等方便假名在内。这就是一切诸法真正平等无二之旨，完全符合般若经系与中观论系「缘起性空」或「一切法空」的真谛。这是大乘佛学的共法，任何宗派都不能乖违，《起信论》的如来藏缘起论，华严宗的性起论，天台宗的性具论，顿悟禅教，乃至唯识法相宗的最胜义谛（譬如有关真如或胜义无自性性之说），皆不外是已经预设此一不二法门的大乘共法施设而成的个别方便说法。因此，大乘各宗之间不可能在最胜义谛还有所争执。《起信论》作者也在卷末言及他力净土门，承认它对初学佛法而又「其心怯弱」的众生亦有应机易行之效，不可偏废，只是不能当做最胜义谛而已，因此与不二共法无有冲突可言。我在「当谓」层次的结论很简单，就是说，此论作者在字面上似乎制造了幻象，令读者感到不二门与如来藏缘起有关的其他数门平行不悖。事实上并非如此。作者本人对於不二法门的把握很稳，始终据此法门步步开展一心二门三大四信五行的方便善巧诸说，他的如来藏思想便是以此法门为要基而建立起来的。由於我们凡夫总是从世俗谛去看胜义谛，或从分别心妄立一切二元对立且去妄求有别於生死的所谓「涅盘」，或无转识成智而悟缘起性空的中道实相的信心，才使此论作者，发菩提心与慈悲心，重新诠释般若，深密楞伽等经以及其他有关中观、唯识、如来藏、佛性论等等的大乘论书，而後独树一格，辩证地综合大乘佛学的主要先行思想，建立起偏重心性论的如来藏缘起思想，以便旁助我们凡夫发起大乘正信的。表面上看，心性论构成心识论与缘起论的理论基础，因此才有了如来藏缘起论的体系；更深一层地看，真正的思想源头或根基是在不二法门，而非其他。此论作者虽未如此明说，他是应当如此明说（「当谓」）的。然而，我们在「当谓」层次的论定，并未完全解决了《起信论》的诠释学课题。
　　（六）「必谓」层次
　　我们如果批判地比较中观论，唯识论与《起信论》的如来藏缘起论，则可发现这三种理论的个别优点与限制。中观论或空宗站在最胜义谛立场，有见於缘起性空，一切诸法平等无二，对於不二法门具有洞见慧识，却对无明众生生死流转的原委与现象未能正视，且无有关虚妄心识（能分别）及其境界（所分别）的探索分析，似有眼高手低之嫌。唯识论或法相宗则能正视众生的无明、妄念、业惑等等负面现象，且予哲理高妙的心识分析，却对缘起性空的不二法门根本义谛了透不足。如能结合二者理论，当有相辅相成之效，但仍缺少心性论的理论根据，用来说明无明众生所以能够转识成智，所以能够转迷开悟的内在潜能或心性动力。《起信论》的如来藏缘起论不但结合了中现论的不二法门与唯识论的心识分析，同时不放弃不二法门为根本义谛的条件下，开展如来藏心性论，实有助於众生发起大乘正信的菩提心，盖此菩提心来自真如心性之故。
　　但是，《起信论》作者留下两个理论课题有待适予解决。第一是，此论所云心体（心性本体）、真如或一心既不过是方便假名，而无实体性义（否则不合不二法门之旨），则此公性论的假名，以甚麽哲学道理（philosophicalreason）而获理论的证成（theoreticaljustification）？作者只不过是一开始就定立一心，却未曾对中观、唯识两系提出具有充份证成的理据。第二是，作者过分强调如来藏或心真如「常恒不变，净法满足」的结果，动辄忽略根本无明的钜大动力，时有淹盖真如净法熏习的可能（在我们的人间世岂非经常如此），更且不能释怀之处。此一课题如不适予解决，则我们怎能期待如来藏缘起论终可取代虚妄唯识宗立场呢？我们既已到了「必谓」层次，必须为此论作者完成这些诠释学最後课题的解决工作。
　　关於第一课题，作者必须回答说，心体也者虽不过是方便假名，而无真正实体或本体意义，但对尚未了透不二法门最胜义谛的凡夫或菩萨，很有精神鼓舞的极大作用。譬就染净相互熏习（耶教说所谓「灵肉交争」）的人间世实际现象来说，如无心真如「常恒不变，净法满足」的直接肯认，我们凡夫那来得一股动力向上一路，日日新而又日新呢？换句话说，如来藏缘起也者，无关乎世间现实是否如此的纯粹事实问题，而是关涉到宗教理想或终极目标必须坚持的道理问题。如用近代德国哲学家康德（ImmanuelKant）的专用名辞予以说明，则不妨说，真如或如来藏的心性肯认，乃是一种（大乘佛教）实践理性的必需设准(AnecssaryPostulateofMahayanaBuddhistPracticalreason），而与纯粹科学知识探求有关的所谓理论理性毫不相干。这是《起信论》作者对於有关如来藏缘起论的任何质疑不得不有的「必谓」解释。
　　对於此论作者来说，第二课题较为棘手些，因为作者并未事先考虑周详，或根本不当做一回事，才会那样随便说明了事。作者对於根本无明的说明，有两点较为吃紧，值得我们注意。其一是，作者说：「一切众生不名为觉，以从本（已）来念念相续，未曾离念故，说无始无明。」(注32)又说：「无明之相不离觉性，非可坏非不可坏」；「若离觉性，则无不觉」；「无明亦尔，依心体而动」；「以如来藏无前际故，无明之相亦无有始」。无明既然依附如来藏、觉性或心体而有而动，则无明亦无前际（开始）可言。这里所谓「无始无明」乃与「无始（而常住的）觉性」究竟不二。因此作者立即接著说道：「若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故」。(注33)也就是说，所谓无明、妄念、四相等等原本不自立，觉与不觉究竟平等。这是依不二法门处理无明的办法。
　　其二是，作者又云：「以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明」。(注34)这里作者似乎暂离不二法门，而依世俗谛正视无明存在於我们世间的现象事实。依然而无明既是无始，依附觉性，我们如何去了解「忽然」二字呢？对於「忽然」，诸家诠释并不很的当。憨山德清於其《大乘起信论直解》只不过说：「即此忽然起处，最极微细，不可思议。所谓不思议熏故，难可了知。」子璇《笔削记》则云：「意明无前之忽然，非有始之忽然也。言无前者，以此无明最微细故，更无有法前於此者。前即始也，由无始起之本故，故说忽然。故本疏云，『以起无初』。故肇公云：『如镜忽尘，如空忽云』，即斯义也」(注35)这些释义模棱两可，皆不能令人满意。甚麽是「非有始之忽然」？子璇引用僧肇之语，似乎藉以暗示「随时随地，顿时当下」之义，但他既未明言，我也只能如此猜测而已。我也查过汤次了荣，印顺法师等位的解义，亦不能释怀。而柏木弘雄则乾脆承认：「如说无明的『忽然念起』，表示不可能想见无明成立的原因，那就只好说是『忽然』，当做中国式思维的语言使用之例去理解罢了。实叉难陀之新译就没有『忽然』此语」。(注36)。但是此一难题是可以如此简单地解消了事吗？
　　我认为，此一难题的唯一必需（「必谓」）的解决线索是在不二法门的顿悟禅化，也就是不二法门与实存的迷悟门言两门的根本契合。依不二法门的根本见地，本觉与始觉（以及不觉）原本不二，真如与无明皆无前际，亦是平等无二；又依实存的迷悟门，无始无明忽然」自真如分别或分化出来，即不外是随时随地个别主体的或迷（故属非本然的实存状态）或悟（故属本然的实存状态），原本不二的真如与无明在个别主体的内在心中当下分别，或为顿迷，或为顿悟，如此而已。子璇引用僧肇之语，本应表明此义，但他并不见得有此自我了解。
　　我在「必谓」层次的诠释学结论是：《起信论》的理论结构（必须）以不二门与实存门（速悟门）的根本契合为基点，有此基点乃有二谛门（不二而二）的成立，又依二谛门而有（如来藏）缘起门，以及实相门包容心性门与心识门；至於其他诸门皆依此基本理论而一一分别成立。譬如解脱门，涉及本觉、涅盘等等，在《起信论》必须依附不二门与心性论，本身并未独立。
　　我们通过创造的诠释学五大层次所能获致的结论就是这麽一点。大乘佛法虽是无量无边，这及根本义谛，乃是简易如此。这也是大乘佛法众妙之门最为「玄之又玄」的一点。拙论与另一拙文〈六祖坛经慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉（台北《普门》杂志一九八九年五月号与六月号连载），在诠释学的结论颇有异曲同工之处，如蒙参照该文，或可稍增对於拙论的了解。
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