解深密经讲记

　　前言
　　88年底来到闽南佛学院，一直从事唯识教学，其中着力最多的要算是《解深密经》了。为了讲好这门课，我认真研读了《解深密经圆测疏》，在一年多的时间，我几乎都沉浸在《解深密经》的研究、教学、思考中。
　　《解深密经》是我为闽院第三届学生开设的课程，到了第四届虽然我也开了这门课，但只是讲了三、四品就没继续往下讲了。当时我在讲授这门课的时候，除了男女众本科班的同学参加学习外，还有许多尼众的法师也去听讲。其中有一位叫性空的法师每次听课都带着录音机去，并且把每次讲课的内容一字不落的记录下来，为《解深密经》的教学留下了三、四十万字的文字资料。
　　《解深密经》是学习唯识宗必读的典籍，而目前佛教界流行的参考资料并不多，像唐代遗留下来的注疏对初学者来说，似乎显得太深，而通俗的注释书除了演培法师的《讲记》，几乎没有第二家了。
　　闽院学生在学习《解深密经》的时候，为了学习的需要，许多女众同学一笔一划地抄录性空法师的这份记录稿，使得这份珍贵的手稿有了数十个副本。许多同学要求我能早点组织人员把它整理成书。
　　第三届学生快毕业的时候，我曾经选择了几位同学发心整理这份文稿，但整理的结果并不理想。平时我自己忙于教学、弘法，也没心思去考虑这问题，于是《解深密经》文稿的整理就这样搁下来了。
　　宏演同学有志于唯识学的研究，是闽院第五届的毕业生。曾经发心整理过我为她那一届学员讲的《辨中边论》，取名为《真理与谬论》，不久即将正式出版。《解深密经》演讲的整理由她来承担，自然是再合适不过的人选。
　　在继《真理与谬论》书稿的整理之后，难得她又发心承担起《解深密经》记录稿的文字整理工作，现已整理完第一、二卷的内容，我们打算将整理的文稿，陆续放到网页上，供有志研究唯识的同道们学习参考，同时也希望能听取大家的宝贵意见，供日后修改时参考。
　　导论
　　一、什么是唯识
　　我们所学的《解深密经》属于唯识宗的经典，它是唯识宗的主要依据经典之一。唯识宗的整个理论体系，就是建立万法唯识。依唯识宗来说，宇宙人生的一切现象都是唯识所现，都不离识。学习唯识课，先要知道什么是唯识，这是首要问题。
　　唯识的概念为唯识宗所特有，不过，同样为佛学界所公认。“唯”，梵语摩怛剌多，中文译为“唯”，是简别的意思，简别凡夫众生执着心外实有物质现象的错误认识。凡夫众生总认为离心之外有实在的外境，总认为桌子、电灯、房子等所见的一切的一切在我们心外，对客观境界不能正确地认识，进行执著取舍，这种无知，导致人生痛苦不堪，这就是错误的认识。应该知道一切物质现象都不能离开人的认识，一切的一切只能说在我们的身外，而不是在我们的心外、认识之外。
　　“识”，梵语毗若底，中文译为“识”。识是了知、辨别的意思，也就是认识的作用。唯识家认为识有八种。在《成唯识论》卷七中说：“识言总显一切。有情各有八识、六位，心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。”
　　在这里，识是一切法的总称，它不但包括一切心理活动，也包括一切客观存在的物质现象。为什么呢？因为八个识属于识的自相，也就是识的自体；五十一个心所之所以属于识，是因为它与识相应的缘故，在心理学上，心所法属心理活动，所以说“识相应故”；色法之所以属于识，是因为它是心王与心所二法所变现的，所谓认识的对象不离主体认识，因此说“二所变现故”；二十四种不相应行法之所以属于识，是依心王、心所、色法等三种分位假立，其本身没有自体，所以说“三分位故”，它们也不离识；六种无为法之所以属于识，是因为它是识的实性。以上五位诸法概括了宇宙人生的一切，而这些法都不离识，因而总称唯识。
　　唯识，通常也称唯心。唯心思想为整个佛教所共有，但在唯识宗分析得特别透彻。为什么这么说呢？因为在佛经中处处都在显示唯心的道理，说明心生万物，心造一切。生天、成佛，或者说下地狱、做畜生等，无不由心。心如何构造一切？流转及还灭的缘起又是如何展开的？这一系列问题，则只有唯识宗说得最为详细，可以称得上独家经营。
　　那么，唯识家所建立的诸法唯识是否能站得住脚呢？这里我想引一个事实来说明。当年玄奘法师去印度留学，在印度逗留了十七年，取得卓越的成就。在回国前夕，戒日王曾经为他专门开设了一场辩论大会，以奘公为座主，戒日王亲自主持。参加这次辩论的，有来自五印度大小乘的学者及外道各界人士。玄奘大师当时根据唯识道理立论，这就是佛教史上著名的真唯识量：
　　宗：真故极成色，不离于眼识。
　　因：自许初三摄，眼所不摄故。
　　喻：如眼识。
　　宗、因、喻称为三支比量。量是什么意思呢？先看宗，宗是宗旨，也就是观点，或者称为主题，在逻辑上则称为命题。观点提出来之后，对方不一定能够接受，因此必须申明所立宗旨的理由和原因，也就是因。有因之后，对方不一定能够全盘理解，因此还需要用比喻加以说明，也就是喻。宗、因、喻三支相契而不悖，就可以成为量。玄奘法师所立的三支就是为了建立唯识的观点，成立唯识量。
　　玄奘法师所立的主题－－“真故极成色，不离于眼识”。“真”是真理，是论主所要建立的主题或命题，它不是一般的道理，而是胜义的道理，与时俗所谈不同，不能以世俗观念去衡量；“极成色”指论主所说的色法是大家公认的，不是一家之谈。“不离于眼识”，指眼识所见的色法不离眼识。这是说明凡所见到的一切事物不能离开自识，我们所认识的一切事物没有离开我们的认识，客观上的一切事物都是人为规定的。正象眼睛所见称为色，耳朵所闻称为声，鼻子所嗅称为香，舌头所尝称为味，身体所感称为触。倘若离开了人的认识，又怎么知道色声香味触呢？足见色等诸法没有离开各人的认识。因是理由，是论据，即“自许初三摄，眼所不摄故”。“初三”指眼根、色尘、眼识，这是六根、六尘、六识中最前面的三种，故名初三。宗中所讲的色就含摄在这三者之中。“眼所不摄者”，眼指眼根，眼根不能摄色境，能够摄色境的是眼识，也就是说色境为眼识所摄。因此，在喻中打比方说“如眼识”。
　　奘公提出这个真唯识量，在辩论之前言明：如果有人能正确地更改一字，我就斩首相谢。结果在十九天之内，与会大众竟然没有一人能驳倒一字，可见唯识道理的殊胜。当然，这是借助逻辑，从认识论说明唯识。其实在唯识学上论证唯识的方式还有很多，比如说，有从瑜伽实践方面论证唯识，也有从众生业力不同所见各异来论证唯识，或者从梦喻上论证唯识，或者针对外人所提出的疑难，在经论中给以解释唯识。今天倘若我们能继承这些思想，结合中西方哲学，将古老的唯识学以新的姿态出现，则会成为未来人类中最受欢迎的思想。
　　二、唯识与西哲唯心
　　中西方哲学派系纷繁，门户众多，向来人们把它归纳为二类：一是唯心，二是唯物。这两种思想的区别在哪里呢？简单地说，就是对宇宙人生的根本起源，或者说对第一因的看法不同吧！有人认为宇宙人生的第一因是物质，由物质派生意识，这种思想属于唯物论。如古希腊泰勒斯，以水为万物本源，认为水是不变的本体，能生万物；阿那克西美尼则主张气为万物始基；恩培多克勒提出水、火、土、气四根；印度小乘佛教以四大极微等物质元素，作为万物之因。与唯物论相反，认为宇宙人生的第一因是精神，如叔本华的世界是意志的表象，贝克莱的存在就被感知等，提倡意识派生物质，意识决定物质，这种思想属于唯心论。
　　佛教是宗教，但不同于一般的宗教。它有着丰富的哲理，因此很多人又认为它是哲学。哲学有唯心与唯物的不同，这样一来，有人不免要问，佛教是唯心，抑是唯物呢？从唯识学的理论体系来看，佛教显然接近于唯心，但这种唯心与西哲所说的唯心又不一样，简略而言，有四点不同：
　　一、心物都不是常恒不变的。佛教无论讲心，或者讲物，认为都是因缘所生。比如说到心，必须具备四缘才能生起：一因缘，是心的种子；二所缘缘，即所缘的境界，有境界作为依附，心法才能生起；三等无间缘，指心的前念、后念，次第生起，无有无间，前念的消失为后念的产生起开导作用，所以心念的相续，后念以前念为等无间缘；四增上缘，指其他的辅助条件。四缘总的显示心法的生起，而八识各别产生的因缘，在唯识家还有详细的说明，如《成唯识论》中说到眼识九缘生(空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依)，耳识八缘生(眼识九缘中除去明)，鼻舌身七缘生(眼识九缘中除去空明二种)，第六意识五缘生(意根、法境、种子、作意、根本依)，末那识四缘生(俱有依、所缘境、作意、种子)，阿赖耶识四缘生(俱有依、所缘境、作意、种子)。物质则由二缘生：一因缘，物质现象的生起各有种子作为亲因；二增上缘，指物质生起的辅助条件。心物都是因缘所生，心物都不是常恒不变的。然而，在西方哲学中，无论唯心论者所讲的心，还是唯物论者所讲的物，凡是作为诸法的本根，都是常恒不变的。如黑格尔的“绝对精神”，柏拉图的“理念”，或德谟克里特的“原子”。他们以为只有常恒不变的法，才能作为宇宙的本根。
　　二、心物相互依赖。刚才讲到佛教说心物都是因缘所生，缘起的定律是“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”。这个定律说明了心与物(主体与客体、主观和客观)相互依赖的关系，因此在佛教中说“心生则种种法生，心灭则种种法灭”。有时反过来说“法生则种种心生，法灭则种种心灭”。如果说前二句是唯心，那么，后二句则是唯物了。其实不然。它只是为了说明心物相依，心依赖物，物也依赖心。佛教不认为有独立于物质以外的心，也不主张有独立于心以外的物。可是西哲所建立第一因，心也好，物也好，大多具有独立存在性。讲唯心，就只能是物从属于心；讲唯物，就只能是心从属于物。
　　三、心物不分先后。唯识的理论尽管偏重於心，但它并不认为心先于物，更不认为物先于心，心物不分先后，有心的同时就有物，有物的同时也有心。原因是主体的心，不能离开客体的物，客体的物也不能离开主体的心。唯识家说识有四分，即：相分、见分、自证分、证自证分。四分中有心有色，包括了主体、客体，它们同时存在。西哲唯心唯物则不然，谈唯心，则心先物后；说唯物，则物先心后。就象基督教所说的上帝创造万物一样，先有上帝，后有万物，这就有先后之分。佛教说识变现一切，只能说两者－－主体与客体、能变与所变之间，是主要和次要的区分，而不是先后之分，这与西方哲学不一样。
　　四、佛教讲八识。佛教对人的精神领域分析，提出了八识之说，也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。早期的唯识思想，主要建立在第八阿赖耶识上。阿赖耶识作为万法生起之因，含藏无量无边的种子，展开宇宙人生的一切现象。西方哲学在精神领域中仅讲到第六意识。意识有间断，不能保持种子，性是善恶等。以意识作为万有之因，自难圆满说明思维的种种功能。所以，唯识家的唯心与西哲的唯心不能相提并论。
　　三、《解深密经》在圣典中的地位
　　佛陀一生说法四十五年，针对各种不同根机的众生，无私普应，演说种种教法，后人为了便于理解和掌握，对佛陀的一代时教进行了归纳和分类，以说明每部经论在佛陀教法中的地位，这就是所谓的判教。
　　关于判教的思想，在印度大乘经典中早就有了，如《法华经》的一乘和三乘、权教和实教；《涅磐经》的半教、满教；其它大乘经典中的顿教、渐教，以及大乘经典中所共有的大乘、小乘思想；还有鸠摩罗什根据《维摩诘经》判一音教，即佛陀以一音说法，众生随类得解。当然，这些判教还比较简单。佛教传入中国之后，中国的古德们继承了这种思想，对佛陀的一代时教作了进一步更为具体的判摄。在南北朝时有南三北七，隋唐时八大宗派形成，在前人判教的基础上，各个宗派都完成了自已特殊风格的判教。如天台宗的五时八教，华严宗的五时判教，三论宗的三种*轮，唯识宗的三时判教等。这些判教有一个共同的特点：以本宗的依据经典为中心，显示本宗在佛法中的殊胜地位。《解深密经》属于唯识宗，现在介绍本经在圣典中的地位，自然要依唯识宗的判教方法来判别。
　　唯识宗的三时判教出自《解深密经.无自性相品》，经中把如来一代时教判为三时：第一时有教，演说的主要经典是《四阿含》等小乘经典，内容是四谛，说四大五蕴等诸法实有而人我为空无，显示我空法有思想。由于一切凡夫无始以来不知无我之理，妄执常住一体之我，以为有自在主宰之用，因此造业沉沦生死，佛陀怜愍，为众生说四谛法，显示一切法无我，使凡夫外道除去实我执。然而众生闻佛陀说四谛法，却又执着四谛法为实有，所以说我空法有。第二时空教，主要经典是《般若经》，内容是诸法缘起性空。由于众生闻佛陀初时教法，虽空我执，但对于诸法还不了解，生起实有法执。为破小乘实法之执，佛陀于是进而说缘起性空，显示诸法皆空。第三时唯识中道教，主要经典是《华严》、《深密》等，内容是三性三无性。一部分学者听了佛陀讲《般若经》说一切法无自性空，以为诸法性相都无所有，趣恶取空，因此佛陀说三性三无性，显示非有非空的中道。
　　三时判教显示了《解深密经》在佛陀一代时教中属于第三时教，与《华严》性质相同。从理论上，它既不同《阿含》的说有，也不象《般若经》的谈空。因此，《解深密经》在一代时教中，是属于最究竟了义的经典。
　　四、《解深密经》与唯识宗的关系
　　《解深密经》是唯识宗重要依据经典，唯识宗在成立过程中，许多重要理论，如八识、三性、三无性等都渊源于这部经。因此，本经是学习唯识学的必读经典。归纳起来有以下几点：
　　一、一切种子心识：在本经《心意识相品》中提出一切种子心识。一切种子心识简称心识，又名阿赖耶识，又名心。经中说一切种子心识作为有情轮回的生命主体出现，轮回生死，来往于六趣四生之中，执受根身、器界、种子，成为诸法生起的所依，以及精神领域的依赖。这是唯识宗特殊理论之一。
　　二、诸法唯识：唯识宗核心典籍《成唯识论》，建立诸法唯识，从因能变和果能变两个方面说明。因能变指万有之因的种子阿赖耶识，能集起生成宇宙人生的一切现象，这种思想是根据本经《心意识相品》中一切种子心识能积集滋长色声香味触的思想建立的。果能变是自证分变现见相二分，从认识论的角度建立唯识，这种思想渊源于本经《分别瑜伽品》，世尊对弥勒菩萨说“我说识所缘，唯识所现故。……然即此心如是生时，即有如是影像所现”就是这种思想。
　　三、三性三无性：三性三无性是唯识宗的核心理论，也可以说它包括了整个唯识思想。唯识家谈空说有，显示中道，就是根据三性三无性来加以论证。由三性中的遍计所执性，说明凡夫我执、法执的境界；由依他起性显示了客观世界中，依因待缘所生的假有现象；由圆成实性告诉我们，圣人以如实智认识了宇宙人生的实质。凡夫由无知而产生的心外实有我法之境界是没有的，所以依遍计所执性立相无性，相即无性，了不可得；依因待缘所生现象虽有，但不是自然有，有而不真，所以依依他起立生无性，以无自然性故。宇宙人生的实质，真实不虚，但必须远离凡夫的错误观念，空去遍计所执性之后才能证得，所以依圆成实立胜义无性。由于胜义是无性所显，断除遍计所执性之后，才得以证入。这种三性三无性思想，见于本经的《一切法相品》和《无自性相品》中。
　　四、五性分别，无性不能成佛：在中国佛教史上，曾经有过一阐提能否成佛之争议，出现了著名的生公说法，顽石点头的典故，最后以大本《涅磐经》译来而宣告争议的结束。因此，在隋唐之前的佛教界认为，一切众生皆有佛性，都能成佛的说法，几乎已成了定论。没想到唯识思想传来中国之后，把一切有情分为五种性，即：声闻种性、菩萨种性、缘觉种性、不定种性、无种性。其中定性声闻不能回小向大，无性有情不能成佛，这与中国传统佛教形式了两种截然不同的说法。唯识家的五性分别思想尽管详见于《瑜伽师地论》，其实还是来源于《解深密经.无自性相品》之中。
　　五、一乘方便，三乘真实：此与五性各别，无性不能成佛的观点一样。一乘方便、三乘真实是唯识家的又一特殊理论，因为代表中国传统的佛教都是说一乘真实，三乘方便，而这种思想又出在佛教权威的经典《法华经》中。因此，在隋唐以前的中国佛教界，一向都主张三乘方便，一乘真实，而唯识宗则说三乘真实，一乘方便，实在令中国人震惊。还好佛陀在《大智度论》中曾经有说到：佛陀依四悉檀设教，有世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，众生根基不同，佛陀说教各异，如果看了《大智度论》之后也就没有什么好奇怪了。不过唯识家这种“一乘方便，三乘真实”的思想，主要依据来源还是《解深密经.无自性相品》。
　　此外还有三时判教、瑜伽止观、十度、十一地、佛陀三身、诸障差别等，无不来源於本经。这就说明了学习唯识，研习《解深密经》是何等的重要！
　　五、《解深密经》的梵本与译本
　　佛教产生于印度，中国的佛典自然都是从印度翻译过来的，本经也不例外，这就涉及经典的梵本和翻译问题。
　　什么叫梵本呢？印度人自称是大梵天的后代，所使用的是大梵天的语言，所以称为梵语。用梵语写成的经典，因此称为梵本。《解深密经》的梵本在印度有广本和略本二种，广本有十万颂，没有传到汉地；略本有一千五百颂，很早就传到中国，先后有四种译本：
　　一、刘宋元嘉年中，求那跋陀罗在江苏润州江宁东安寺译出，名《相续解脱经》，有一至二卷，相当于唐译本《解深密经》后二品(《成所作事品》、《地波罗密多品》)。此译本还有一名《第一义五相略集经》(见嘉祥大师《法华玄论》)，此本已经佚散。从经题看，应该是唐译本《胜义谛相品》的异译，因为第一义即是胜义谛；至于五相，《瑜伽师地论》所引《解深密经》，在《辨胜义谛相品》中，就由五相说明(见《瑜伽师地论》卷七十五)。
　　二、北魏武帝延昌年间，菩提流支在嵩山少林寺译出，名《深解脱经》有五卷，分十一品，为唐本全经的异译。唐本《胜义谛相品》的四段，在此分为四品，所以唐译本为八品，在此则为十一品。
　　三、南朝陈文帝天嘉二年，真谛在梁安郡(今广东惠阳一带)建造寺译出，名《解节经》，有一卷四品，相当于唐译本中的《胜义谛相品》。
　　四、唐太宗贞观年间，玄奘三藏在西京弘福寺译出，名《解深密经》，有五卷八品。
　　以上四种译本中，只有第二种和第四种是完整的，而第一种和第三种都残缺不全。四种译本中，从文字的优美，义理的忠实，内容的完善来说，当推唐译本。因为玄奘大师是唯识学的权威，在印度留学多年，精通华梵，因此他的译本自然最好。也正因为如此，唐译本才成为学习本经的范本。
　　六、《解深密经》内容梗概
　　本经的内容主要由序分(教起因缘)和圣教正说的二大部分组成。圆测《解深密经疏》卷二云：“此经唯有二分，一教起因缘即初序品，二圣教正说谓后七品，虽后经末依教奉行品中奉行非一部也。”
　　序分为序品。本经但有通序(证信序)，叙述闻、时、主、处、众五事(依亲光《佛地经论》判)。教主说经时，住光耀无比的七宝宫殿，法会特别庄严，佛身具十八种圆满，有二十一种功德，以大悲心，普为发趣一切乘众演说。其中有具十三种功德的声闻和具十大功德的大菩萨，更得观自在、曼殊师利等极位菩萨为当机者，益显法会之隆重。
　　圣教正说分共有七品。初四品(胜义谛相品、心意识相品、一切法相品、无自性相品)明所观境；次二品(分别瑜伽品、地波罗密多品)辨能观行；最后一品(如来成所作事品)显所得果。
　　胜义谛相品：辨胜义谛相。全品分四段说明：第一段由解甚深密意菩萨解答如理请问菩萨所提出的胜义谛无二离言的道理；第二段佛陀正式为法涌菩萨说胜义谛是圣者内自所证，无相所行，不可言说，绝对表示，绝诸诤议，不是凡夫众生所能寻思；第三段佛陀为善清净慧等说胜义谛与诸行相是非一非异的关系；第四段佛陀为善观(须菩提)等说胜义谛是遍一切一味的平等相。
　　心意识相品：由广慧菩萨请问心意识秘密善巧道理。世尊在此宣说了第八识甚深大法。此识名一切种子心识，往来于五趣四生之中，投胎受报，执受根身、种子；又名阿陀那识，随逐执持根身；又名阿赖耶识，与根身共安危故；又名为心，能积集滋长色声香味触。有情由此识作为根本依止，前六识随缘显现，前五识现行必有分别意识与之俱转。这是依止法住智建立心意识秘密意善巧。如果能够透视诸识差别，不见诸识差别相，则名心意识胜义善巧。
　　一切法相品：由德本菩萨请问于诸法相善巧道理。世尊宣说三相：一遍计所执相，二依他起相，三圆成实相。遍计所执相是假名安立自性差别，乃至所有言说，如眩翳人眼中所有眩翳过患；依他起相是一切依因待缘所生自性，如眩翳人眩翳众相；圆成实是一切法平等真如，如净眼人所缘境界。又遍计所执相是无相法，依他起相是杂染相法，圆成实相是清净相法。菩萨如实了知无相法，就能断除杂染相法，证得清净相法，菩萨通达这些道理，就可以称为于诸法相善巧。
　　无自性相品：辨三无性(一相无性、二生无性、三胜义无性)。全品由五大部分组成(依圆测《解深密经疏》科判)。一、菩萨请问分：由胜义生菩萨回顾世尊初转*轮时，曾说蕴、处、界等自性差别的有性教，至般若会上世尊又说诸法皆空无自性，以为前后矛盾，不知世尊是依何密意说的？二、如来正释：正显无性教的施设，用三无性显了解释一切法无性及一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃的道理。三无性依三性安立：依遍计执相立相无性，由相本无，但有假名言安立；依依他起相立生无性，由缘生法依因缘而有生灭，无自然性；又缘生法非胜义为胜义无性，依圆成实立胜义无性，由胜义是无我法性所显。由此所谓一切法无性，但无凡夫所执我法性及外道之自然性，非谓一切都无性也。又一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃，是依相无性及胜义无性说的，由遍计执相本无所有，而圆成实相法尔如是。又三无性中，为初发心有情说生无性，显缘起诸法无常无恒，从而相信因果，修习资粮；为资粮、加行后有情说相无性及胜义无性，使其于缘起因果不生遍计所执性，能正厌离，能正离欲，能正解脱，不起烦恼、业、生三种杂染。又依无性教释一乘义：由三乘有情都依三无性妙理而得解脱，所以世尊密意说言唯有一乘，非诸有情无声闻、缘觉、菩萨种姓的不同，尤其是趣寂声闻永不能成佛。又辨五事具足不具足的四种人，对无性教取解不同，升沉各异。三、菩萨领解分：胜义生菩萨对世尊昔日所说的五蕴等法门，一一用三性三无性分别解释，并举喻显示佛陀的无性教，或隐或显的遍一切大小乘经中。四、校量叹德分：胜义生菩萨进一步对佛陀一生所说教理，依三无性的隐显不同，用三时判摄，以阿含的有教及般若的空教，具为佛陀隐密不了义说；唯今所说三性三无性为显了了义后。又辨弘扬此功德。五、依教奉持分：说明信受奉行的利益。
　　分别瑜伽品：佛陀为慈氏菩萨开示瑜伽止观。主要内容包括修习止观的依住，止观所缘四种境事，获得止观的方法，随顺止观的作意、止观二道一异、止观的单修与双修，止观的种类差别，止观中的止相、举相、舍相，修习止观菩萨如何知法知义，修止观中谴除诸法相的方法，止观所摄诸定，止观的因果作业，止观的诸障差别，止观能证菩提的过程，修习止观菩萨善知六处能引发广大威德、无余依灭受等，全面介绍了大乘瑜伽止观法门。
　　地波罗密多品：佛陀为观自在菩萨宣说十一地及六度。全品大分为四(依圆测《解深密经疏》科判)。一、广明诸地：解释十一地的名义，阐述诸地所摄功德；四种清净、十一分、八种殊胜、及地上菩萨投生、愿力的优越越性，分别十一地中所对治的二十二愚痴、十一种粗重。二、详释六度：由六度名称，六度与三学，六度与福智资粮，五相修学六度，施设诸度数无增减的所由，六度次第安排依据，六度品类差别，波罗密多得名理由，六度总别清净相，波罗密多五相之五种业，六度具最广大等五相，六度因果无尽，菩萨爱度不爱度果的原因，诸度各有四种威德，诸度因果利益，众生自业过失，般若取法无性，三种波罗密多的十八门组成等。三、分别地中随眠等障：说明害伴随眠、赢劣随眠、微细随眠三种在地上断的情况、断的时间，以及菩萨烦恼的得失。四、辨如来说一乘意：如来依诸法性是一，说惟有一乘，非诸有情无种姓差别。最后是依教奉行分。
　　如来成所作事品：世尊为曼殊室利菩萨解说如来成办的种种事业。全品的内容分为：分别法身相，如来化身生起相，如来言音差别，如来心生起相，如来化身有心无心，如来所引与如来境界区别，如来成佛、转*轮、涅槃相，如来为有情作缘之差别，如来法身与二乘解脱身的不同，如来威德住持有情相，净土与秽土何事易得、何事难得，依教奉行功德等十二个方面组成，显示了佛果的功德及事业。
　　以上八品可以概括为境、行、果，它总括了佛法的整个内容，因此可以说此经是一部佛法概要书。佛法修行的主旨首先是对境应该建立正确的认识－－求真(认识论)，随之产生正确的行为－－求善(伦理学)，然后产生美满的结果－－求美(美学)。这个过程就是真、善、美的过程，也是修学整个佛法的过程。
　　《解深密经》作为唯识宗重要依据经典，其主要理论有：最早提出一切种子心识(见《心意识相品》)，成立诸法唯识(《心意识相品》及《分别瑜伽品》)，施设三法相(见《一切法相品》)，解释《般若经》诸法皆无自性密意，说三无性(见《无自性相品》)，判摄如来一代时教(见《无自性相品》)，辨五姓各别，无姓不能成佛(见《无自性相品》)，说三乘真实，一乘方便(见《无自性相品》)，瑜伽止观(见《分别瑜伽品》)，及六度、十一地(见《地波罗密多品》)，佛果三身(见《如来成所作事品》)等，这些都成为唯识宗的特殊理论和核心思想。
　　七、《解深密经》的注释与流传
　　本经在印度最早为《瑜伽师地论》所引用，该论在《摄决择分》卷七十五至卷七十八引进了《解深密经》正宗分之全文，作为教证，以显示瑜伽法相教理出自世尊金口所说。其次是无著撰疏弘扬。据说西藏大藏经的丹珠藏中，有无著菩萨撰的《解深密经释》，文约义丰，是印度中期大乘佛教具有权威性的著作。无著在《摄大乘论　.所知相分》中，也引用《解深密经.分别瑜伽品》心境一异门，成立唯识。世亲释《摄大乘论.所知依分》，本经的《心意识相品》也被全部引用进去。此外还有真谛三藏，译出《解节经》后，撰《解节经义疏》四卷，弘扬本经。
　　《解深密经》在汉地有四种译本，流传最广、注疏最丰的当属唐译本。奘公留学印度十七载，从戒贤论师听授《瑜伽师地论》三遍，当然学过本经。归来后住持道场，随译随讲，由弟子们记录成书。在奘公门下，最著名的有窥基、圆测二师，《大藏经》中现存圆测的《解深密经疏》四十卷，书中旁征博引大小乘经论，深刻分析经文奥义，是后世研究本经的准绳。又有遁论著的《瑜伽师地论记》四十八卷，其中本经的注解有八卷。支那内院的欧阳竟无居士曾将这一部分内容，单独摘录出来，列入经中各品文下，成八卷，又将亲光《佛地经论》的序文引来补足序品，成前二卷，合成十卷，称为《解深密经注》。唐代《解深密经》及《瑜伽师地论》的注释，从史籍记载看来还有很多，可惜大多都已佚失，此不赘述了。
　　近代，太虚大师撰有《解深密经纲要》，概论经史及全经大意；又著有《解深密经.如来成所作事品讲录》，阐述佛果功德。又有韩清净居士撰《瑜伽师地论披寻记》给论中所引的《解深密经》也作了注疏。现代有演培法师撰《解深密经语体释》，用现代语言写成，通俗易懂，是学习本经的入门典籍。
　　八、经题解释
　　任何一部经典都有一个或多个名称，经典的名称往往能反映某部经典的核心思想，或某部经典的性质。如《阿弥陀经》的经题反映了阿弥陀佛所创的极乐世界的依正庄严，《观无量寿经》介绍了往生阿弥陀佛净土的种种观法，《地藏菩萨本愿经》讲了地藏菩萨因地的愿力，《摩诃般若波罗密经》显示了般若中观思想。那么，《解深密经》这个经题说明了什么道理呢？
　　“解”，梵语涅漠折那，汉译曰解，是解释义；“深密”，梵语那地，汉译深密，是甚深秘密的意思。合起来，经题的意义就是“解释甚深秘密的经典”。所以在《胜义谛相品》说到胜义谛时说：“微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达”。又在《心意识相品》中指出佛陀往日未说阿陀那识的原因时说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这是说明阿陀那识的甚深秘意。
　　《解深密经》所要解释的秘密很多，可以说，对于宇宙人生的一切深奥哲理，经中无不有着详尽的阐述。比如刚才所举的《胜义谛相品》就是告诉我们宇宙人生的本体实相是怎么回事。《心意识相品》介绍有情精神领域的状态，提出八识思想，使我们认识到在意识之外，还存在着精神主体潜意识。《序品》、《如来成所作事品》说明佛陀的人格，所居国土及事业的秘密，在那里我们就会发现佛菩萨的世界，并不是虚无飘渺的。《一切法相品》及《无自性相品》揭示了有情认识世界、宇宙人生现象及本质的有无。《分别瑜伽品》及《地波罗密多品》介绍有情由凡入圣的方法等等。这些对于凡夫来说都是秘密，而在《解深密经》中都作了详细的说明。
　　“经”，梵语修多罗，译成中文的意思就是契经，具有契理、契机之义，上契诸佛所证的实相道理，故名契理；下契众生根机，故名契机。经在中国古来又释为常，常有不变义。真理是不变的，古今中外，不论在任何地方，任何时候，经中所讲的真理都不会过时，这样的著作才能称为经。所以基督教徒将他们教主的言教称为圣经，儒家的核心典籍称为十三经。世尊所弘扬的宇宙人生的诸法实相，是恒古不变的真理，因此堪称为经。
　　序品第一
　　一部经典也就是一部著作，从文学作品的角度来看，它必然有它自身的一种体裁。但佛教经典众多，因而不同的经典自然体裁各异。有诗歌式的如：《法句经》、《佛所行赞》等；有小说、戏剧式的如：《维摩诘经》、《法华经》等；有散文式的如：《摩诃般若波罗密经》、《华严经》等。总之，佛经也象文学作品一样有众多的体裁。
　　不过，应该注意的是，佛经又不同于一般的文学，通常一部作品都是作者亲自创作的。佛经则不然，它是一次法会的记录。佛陀一生说法四十九年，他自己没有写过一部书。我们现在所见到的佛经，都是佛灭后弟子们结集而成的。佛教中的每一部经典，都是佛世时每一次法会的记录。如《般若经》是般若法会的记录，《华严经》是华严法会的记录，《解深密经》是深密法会的记录，其它经典也是如此。
　　通常一部典籍或一篇文章，往往都由三个部分构成：开头为序说，或称序论，或称前言；中间是正论；最后是结论，或称结说。佛经也是一样。东晋道安大师根据佛经的组织结构，用三分去判摄一切经典，这就是序分、正宗分、流通分。
　　佛经的序分，一般包括通序和别序两个部分。通序又名正信序，由“如是我闻”等，令人生信，经经相同，故称通序；别序又称发起序，在通序之后，有的经典以入定放光而发起，有的以洗足乞食而发起，各各不同故称为别序。又由此种种殊胜因缘而引发经典正宗分内容的产生，故又名发起序。正宗分，是经典正文内容部分，为一部经典的中心思想所在。流通分，是经典的最后部分，介绍这次法会的结果，就是说佛陀讲了这部经典之后，当时有哪些人断了烦恼，有哪些人开了智慧，有哪些人开始信仰佛教，同时还说明这部经典的流通功德。
　　那么，佛经的三分与一般典籍的三分是否一样呢？根据上面的介绍，我们可以发现，佛经的三分与一般典籍三分的内容是不太一样的。一般典籍的序文有作者自己写的，也有别人写的，多是介绍作者撰书的动机、目的，撰述始终及该书的内容条理。所以序有端序义、次序义、头绪义。《尔雅》曰：“东西墙谓之序，墙在堂奥之外，例序文冠经论之首。”这是端序义；又辨撰述之始终，使一部文义条理清楚，这是次序义；头绪义如操茧得序，则余丝可理，学者观序，则通篇可求。一般典籍的序文具有以上三点意义，但佛经的序分，有“端序义”，没有其余二义，并不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的结论，含有总结的意味，佛经的流通分仅仅是说弘扬流通此经的效果及功德。所以，不能用一般典籍的三分观点去理解佛经的三分。
　　序分中的通序，每部经往往大体相同，《大智度论》把这段内容分为六种成就。亲光的《佛地经论》则用五段说明：一总显己闻，二说经时，三说经主，四说经处，五听众。这五种条件正是构成一次法会不可缺少的因缘。用现代的话来说，总显己闻，指法会的记录者；说经时，是法会时间；说经主，是法会主席；说经处，是法会场所；听众，是出席或列席人员。所以通序又称证信序。原因是有了这些条件，这次法会，或说这部经典，自然就真实可信了。
　　甲一、总显己闻
　　如是我闻
　　“如是”，如此，指这部经。“我闻”是集结人的自称，合起来说就是这部《解深密经》是我亲自从佛那里听来的，说明这部经的可信性。
　　“如是”，又表信义。学习这部经典，首先要对它生起信心。如《大智度论》说：“信者如是，不信者不如是”，这跟社会上的人说到宗教时认为“信之则有，不信则无”的意思颇有相同的地方。因为，当一个人相信某一种宗教时，他就能够按照这个宗教的教义去修行，经过修行之后就会有这方面的体验，他当然会觉得有，觉得真实可信。相反的，不相信宗教的人，他就不会按照宗教的教义去修行，宗教体验对他来说当然就没有。因此说信则如是，不信则不如是。
　　那么，每一部经典的开头为何先要显信呢？因为佛教的整个佛法体系都是建立在信的基础上。佛法的内容有信、解、行、证四个部分。学习佛法，有了信仰之后，还需要理解，这一点也是佛教区别于其它宗教的最大不同之处。其它宗教纯粹强调信。他们说：“信者得度。”即信仰者可以得到救度，否则，就不能得到救度。信则升天，不信则下地狱。佛教虽然讲信，但在信仰的同时更重视理解，因为佛教是一种智慧的宗教，以信为能入，智为能度。也就是说一个人在信仰佛教之后，就必须亲近善知识，听闻正法，学习佛法，由对佛法有了理解才能加深你的信仰。信与解是相辅相成，不可分割的。
　　“我”是主宰、常一、不变义。佛教依缘起说明宇宙之间的一切现象。从缘起的立场来看，五蕴和合的色身，根本没有主宰、常一、不变的“我”。因为一切法都是因缘和合而成的，离开了条件的组合，每一法并没有自性可得。人由五蕴和合而成，有生理的部分，有心理的部分。在生理上，手代表我，还是脚代表我呢？在心理上，苦受是我，还是乐受是我呢？身心时时变化不定，哪里有我呢？所以说无我。
　　为什么经文一开头就提到“我”呢？原因有以下几点：
　　一、“我”是假我：在有情五蕴和合的色身中，虽然没有常一不变、绝对主宰的我，但是一个人相对的主宰还是有的。如自己想吃好一点的东西，想穿好一些的衣服，就可以买来吃、穿。但这种相对的主宰是假我，没有自性，不是常恒不变的，因为一个人的口味、爱好、兴趣往往都会随着心境的改变而改变。
　　二、佛经里所提到的“我”是根据四悉檀中的世界悉檀而说的。佛陀依四悉檀而说法，四悉檀的第一种是世界悉檀。佛陀为了说法的方便，许多概念名称都是随顺世间而说的，如世人把桌子叫做桌子，佛陀说法时也称为桌子，世人把房子叫房子，佛陀说法时也叫房子，这样便于世人理解和接受。同样的，佛经说“我”，也只不过是随顺世俗罢了。
　　三、为了说话的方便。通常人们彼此谈话时，没有你、我、他的代名词，谈话就无法进行，一定要用你、我、他的假名，作为表明说话对象的方便。站在不同的角度，谁都能变成你、我、他。尽管你、我、他是假的，但说起话来，自然摆出你、我、他的形式，这样谈话的内容就更容易理解。可见我仅仅是一种假设。
　　以上三个方面说明了佛经中说我，仅仅是一种假我，是假名无实的。可见佛经中说无我又说我，并不矛盾。
　　“闻”是听说义。佛教认为“闻”由根、境、识三个部分组成。必须注意的是，佛教里有的强调根闻，有的强调识闻。《楞严经》就是强调根闻，修耳根圆通。根与识有何区别呢？识的作用是分别，能够对声音进行分别，分别声音的好听或难听。能听声音是耳根的作用，知道声音好坏是识的作用。《楞严经》修耳根圆通的方法，就是指示学人，在修行的过程中，对于所听到的种种声音要用根去接受，不要用识去分别，不要去执著这些声音，这是从修行的角度强调根闻。如果依据佛教缘起的道理应该是根、境、识三者和合而成闻。由耳根对声尘起耳识，方能构成闻的作用。闻是因缘和合，所以闻也是无我的。
　　甲二、说经时节
　　一时
　　“一时”，指佛陀正在说法的时候，也就是本经法会的时间。佛经中每次法会的时间都统称为一时或尔时。一时与尔时的意思大致是一样的，都是指佛陀讲经的那个时候。这种说法是最确切的。为什么佛经不象现代人写书那样用具体的时间呢　？主要有三个原因：
　　一、印度人的历史观念很淡薄，印度古代没有人编写史书，不象中国古代有《春秋》、《左传》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《二十五史》等。除官方编的正史外，还有私人写的野史。印度近代的学者，在编写印度史时，参考的文献，多半还是根据中国古代高僧去印度取经所记下的资料，如玄奘大师的《大唐西域记》，法显的《佛国记》，义净的《南海寄归传》，以及外国人的一些游记，才编写出印度的史书。
　　二、从缘起的立场透视时间，时间仅仅是一种人为的假设，不实在，没有自体。如《中论》说：“因物固有时，离物何有时，物尚无何有，云何当有时。”前二句说时间建立在具体的事物上，才知道时间。比如天文学家计算时间，地球自转一圈为一天，月亮绕着地球公转一圈就算一月，地球绕着太阳公转一圈就算一年。另外，时间与人的心境也很有关系。有的人觉得时间很长，为什么？因为他过得很无聊，太空虚了；等车时感觉时间也很长；有的人又觉得时间特别短，比如参加娱乐活动时时间很短；搞科研技术的人也认为时间很短；还有，坐禅的人一入定几天就过去了，虚云老和尚做饭时静坐一下，结果一入定就过了半个月，出定时饭都发霉长毛了。所以时间的长短也会因环境及人的心境不同而不同。离开了具体的环境、具体的事物及人的心境，时间到底是什么呢？第三句及第四句说明了这个问题。时间建立在事物上，但是事物的本身就不实在，时间还能实在吗？地球无非就是土水等物的结合体，并没有常一、不变的实在性，可知时间也是不实在的。各个国家的历法都不一样，中国古代使用夏历，而西方国家使用的是公历、纪元，佛教的时间又是另一种算法，根据佛历而计。因为环境不一样，生活的方式不一样，所以对于时间的计算也不一样，可以这么算，也可以那么算。这种种人为假设，可以想见时间的不实在性。
　　三、?佛经阐述的是宇宙人生的真理，真理的本身是没有时间性的。假如说今天是真理，明天不是真理，那还算真理吗？假如说在印度是真理，到中国来就不是真理，那也不能算真理。真理没有时间性、没有地区性，所以经文里用一时来表示佛说法的时间。
　　甲三、说经教主
　　薄伽梵
　　“薄伽梵”是梵语，译成汉语是“世尊”，是佛陀的名号之一，指说经的教主。
　　这里有个问题，佛经是否都是世尊说的呢？据《大智度论》中说：“佛法有五种人说。一佛说的，二佛弟子说，三仙人说，四诸天说，五化人说。”净影《无量寿经义疏》卷上说：“起说不同，凡有五种，如龙树说：一佛自说，二圣贤说，三诸天说，四神仙等说，五变化人说。”佛亲口说的经典很多；佛弟子如舍利弗、须菩提在经中经常出现，《维摩诘经》中维摩诘就是主要的人物，《胜鬘经》中的胜鬘菩萨、《地藏经》中的地藏菩萨等在经中也是主要的角色；《天胜般若》、《胜天王般若》等经就是由诸天人说的；天仙和化人是大菩萨所变化出来的人。这些人所说都是经过佛陀的三法印或一实相印印证的了义经，也被称为佛经。《解深密经》大多是佛说，其中也有很多是菩萨说。
　　佛陀的名号通常有十个：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。佛既有十大名号，为何本经不用其它的名号，而用薄伽梵呢？一般经典用佛的名号只有两种：佛和薄伽梵。玄奘大师所译的经典中多用薄伽梵，而罗什译的都用佛名。为什么单用这两个名称呢？因为这两个名称所包含的意义很丰富。
　　薄伽梵，又称为婆伽婆，《大智度论》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四义：
　　一、有德：世间上最有道德的就是佛陀了。凡夫没有很高深的道德修养，因为还有烦恼，不能完善佛陀的道德。
　　二、巧分别：佛陀能巧妙地分别宇宙人生的现象。诸法的好坏，诸法的千差万别，佛都能了知，所以佛能对机设教，能够善巧的分别一切，认识一切。但佛的分别与凡夫的分别是不一样的，凡夫一分别就会执着。所谓执着，表现在取舍，见好即贪，见坏就厌，所以凡夫的分别有执著，执著的同时又在分别，越分别越执着，越执着越分别，辗转分别执着，到了最后痛苦不堪。社会上的例子多得很，多愁善感的人分别重，所以他们的痛苦也比一般人重。佛陀的分别是“能善分别诸法相，于第一义而不动”。虽然分别，但能如如不动，不起执着，八风吹不动，平静如水。
　　三、有名声：佛陀的名声很大，成佛了就是三界导师，四生慈父。世间上有很多人都希望自己的名声能得到广泛传播，千古留传，但真正能名垂青史是很难的。历史上有多少仁人志士、英雄毫杰、帝王将相，然而，在人们心目中有印象、有影响的也只有限几人。这仅有的几人现在还可以名留青史，但将来是否还能继续流芳下去呢？即使将来能留下，等到地球毁灭的那一天，又怎么样呢？所以名声的存留是短暂的，不可靠的，只有成佛了，才能在十方世界名声普闻。可以说，要想名声就必须成佛，成佛以后在十方世界广度众生，十界普闻，这样才具有真名声。
　　四、能破：只有佛陀能破除烦恼，破除四魔(五蕴魔、烦恼魔、死魔、天魔)。佛陀具足以上四个特点，所以名薄伽梵。
　　甲四、说经处所
　　乙一、佛土庄严
　　住最胜光耀七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界，无量方所，妙饰间列，周圆无际，其量难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所都。诸大菩萨众所云集，无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼从，广大法味喜乐所持；现作众生一切义利，蠲除一切烦恼缠垢，远离众魔，过诸庄严，如来庄严之所依处，大念慧行以为游路，大止妙观以为所乘，大空、无相、无愿解脱为所入门，无量功德众所庄严，大宝华王众所建立大宫殿中。
　　这段交代佛陀说本经的场所，用十八种圆满及二十一种功德显示佛陀身土的庄严。
　　佛陀说法时，佛身住在什么地方呢？要明白这个道理，首先要知道佛有三身：一法性身，指法身。法性无相，无有差别，是宇宙人生的本质，宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二种：自受用即成佛之后不再享受世间的五欲之乐，而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜，成佛后的身土都很庄严，自受用之乐，只有佛自己才感受得到，别人是感受不到的；他受用，佛陀出世是为了广度众生，因此为十地菩萨显现身土，此身唯有菩萨及大声闻才能感受得到，特为他人显现的变化之境，名他受用身。三变化身。娑婆世界释迦牟尼佛的丈六金身即是变化身，不仅是小乘声闻，连凡夫也能见到，这有别于受用身庄严殊胜。佛陀根据众生根机的不同而现不同身，这段经文就是介绍佛陀示现他受用身土的情况，也是净土的情况。
　　先说佛土的十八种圆满。
　　一、显色圆满。“住最胜光耀七宝庄严，放大光明普照一切无边世界”，佛陀说本经的场所是七宝庄严的宫殿。七宝即金、银、琉璃、珍珠、玛瑙、车渠、颇胝迦七种。七宝有人间七宝、天上七宝乃至净土七宝。人间七宝是人间众生业力所感；天上七宝是天上众生业力所招，佛土中七宝是佛菩萨福德所现。由于业力不同，七宝的质量也不一样。天上七宝胜过人间七宝，佛土中七宝又胜过天上七宝。佛土中七宝是佛菩萨最胜无漏所感得，能放大光明，照耀无边世界。
　　二、方所圆满。“无量方所，妙饰间列”，“无量”一词，在经中经常用到。经中所说的无量是针对凡夫众生来说的，譬如一棵树的叶子，似乎是无量，其实是有量。凡夫无法形容太多、太大的数目，只能用无量来形容。“方所”即处所。净土的无量处所，每一角落，都美妙无比。如《弥陀经》所说的：“七重栏盾、七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕......极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边街道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁......”这些都是众生福德所致，天然形成，非人工造作。净土到处用七宝装饰美化成庄严的场所，不是我们这个世界上任何一个公园，或任何一个高级宾馆可以与之相比的。
　　三、分量圆满。“周圆无际，其量难测”，净土庄严的宫殿，东西南北四维上下，宽广无比，无法用长短等计量单位来计算。也就是说，净土范围的大小对二乘、凡夫来说是很难测量出来的。佛菩萨变化净土的大小是根据众生的根机不同而变化的，净土的大小区别，对二乘来说难以测度，而对佛菩萨来说就不是难测的了。佛菩萨变化的，难道他们自己还不可以测量吗？那是不可能的。
　　四、方所圆满。“超过三界所行之处”，三界即欲界、色界、无色界。佛陀所显现的净土超过三界，与三界是不一样的。因为三界有烦恼、有生死，因此三界又称为三有。而在佛陀的净土中，大菩萨是没有爱缚、没有烦恼、没有生死的。三界中的三灾八难、地狱、饿鬼、畜生、地震、瘟疫、战争、人与人之间的尔虞我诈、弱肉强食，诸如此类种种恶秽现象在净土里都是没有的，所以佛净土超出三界，是最理想的世界。
　　谈到理想世界，古今中外的哲人志士都想建立一个理想的太平世界。如儒家的大同世界，陶渊明的世外桃源，西方哲学中柏拉图的理想国，莫尔的乌托邦等，都是同一种性质的、理想的太平世界。这些理想世界在现实中能存在吗？答案是否定的。因为一个理想世界的建立，仅仅从物质世界去改造，而不从人心的改善着手，要想建立一个理想的世界是办不到的。因为这个世界是人组成的，人心没有改善，想建立理想的世界只能成为人们美好的愿望。要想改造世界，必须先从改造人心下手，假如不从人心改造，要建立理想世界是不可能实现的。
　　那么，佛净土是否与上面这些哲人志士的理想世界一样，凭空想象出来的呢？一般说到十方净土和西方极乐世界时，很自然地将它与哲人们所设想的理想世界等同起来，认为不可能存在，同样是幻想。其实佛教所讲的净土，与东西方哲学所讲的那种理想世界是不能同类而言的，这可以从两个方面来说明：
　　第一、所谓净土是佛菩萨亲眼见到的，也就是说，净土是由佛的智慧观察出来的。第二、佛净土有深厚的理论基础。佛教讲建立净土的主要因缘在于我们的心。《维摩诘经》说：“心净则国土净。”这说明改造世界，首先要从改善人格开始，从改善人心开始。大家的人心改造完善了，那么所显现出来的世界自然是完善的、清净的，因此在净土里的大菩萨、佛陀都是没有烦恼的，他们的人格都已经达到完善圆满。与众多人格完善的圣贤同住在一处，他们所居的世界，由善业所招感，自然很完美、很理想，这是理所当然的事。
　　我们现在所处的世界，污浊不堪，那也是众生的共同业力所感。因为大家恶业多，所招感的自然是五浊恶世。众多不善之人住在一起，一天到晚吵吵闹闹，争斗不已，没有一刻安宁。所以说佛净土是很现实的，佛教认为宇宙中无量无边的世界自然有净土的存在，而且是一个理想的世界，超过三界所行之处，没有娑婆世界的种种恶浊污秽的现象。假如我们修行的功夫不够，还不能断烦恼，那么好好地念佛，将来往生到佛国净土，那也是一个很可靠的处所。虽然一时不能断烦恼，证圣果，最起码不会再流转生死，不会再堕落，比之在五浊恶世要保险得多。
　　五、辨因圆满。“胜出世间善根所起”。佛的净土以佛的胜出世间无漏善根为生起之因，这有别于出世间声闻、缘觉善根。“胜”指殊胜；“世间”指烦恼、有漏义；“出世间”并非指一般所认为离开这个世界才叫出世间，佛所说出世间实指无漏，没有烦恼。经文所讲“胜出世间”即是指无漏种子。佛教主张一切法都是因缘所生，种什么因就招感什么果。凡夫所居的五浊恶世是由凡夫的种种有漏种子所招感的，而佛陀所居住的净土，则是由清净无漏种子才能生起。
　　六、辨果圆满。“最极自在净识为相”，这句是讲净土的体相，说明佛的净土以最极自在净识为体相。“最极”，是最高尚的；“自在”，显示佛的识是自在的。为什么佛的识是自在的呢？因为佛的无垢识已断尽一切烦恼，不受烦恼的束缚。我们为什么会活得不自在、活得很痛苦呢？就是因为我们有烦恼，有贪、嗔、痴、爱、嫉妒、我慢等烦恼心所，使得我们坐立不安。而佛已经把这些造成不安的因素消除了，当然就自在了。比如课堂内有一个调皮捣蛋的学生，就会搅得整个课堂不安宁，非要把这个学生抓出来处理，课堂才会安静下来。同样，我们的心理也有好的心所和坏的心所，烦恼心所就如同坏人一样，有它们存在，心境就不得安宁，得不到安宁就去造业，造了业就会招感生死轮回的痛苦果报。佛菩萨已经没有烦恼，也就不会去造恶业，不造恶业当然也就不会招感恶果了，所以能得大自在、最极自在。“净识”指佛陀的识。修行到一定程度，阿赖耶识就要除去，然后现起无垢识，也就是净识。相反的，凡夫之识称为有垢识，阿赖耶识不清净，充满着烦恼种子，因此称为有垢。佛陀已经将这些烦恼种子断尽，现出清净无染识，以此净识为体为因，现出清净庄严的世界。
　　七、辨主圆满。“如来所都”，“如来”，乘如实之道而来，彻底通达宇宙人生真相者，在三界中可以来去自由，是佛陀的十大名号之一。通常一个国家都有一个领袖，在古代称为皇帝，或称天子，现代则称总统或主席，由他领导着整个国土。同样，净土中也有主持人，如来就是净土中的住持者。
　　八、辅翼圆满。“诸大菩萨众所云集”，佛陀的净土，总是有很多菩萨来净土中，助佛弘化。就像一个国家，除国王之外，还有总理、部长等不同级别的官员；又如寺院丛林除主持外，还有东单、西单、班首、职事等。同样，佛国净土里，在如来之下也有一大班的菩萨、大声闻辅佐法王，助佛弘化。所以说“一佛出世，千佛欢喜”，一位佛出世了，无量无边的佛菩萨都很欢喜，欢喜之后就随喜。随喜有两种：一是见佛出世很高兴；二是帮助佛陀弘扬佛法。释迦佛出世时就有文殊、弥勒、维摩诘、地藏、普贤、观自在等大菩萨出世，帮助佛陀宣扬佛法，转大*轮。
　　九、眷属圆满。“无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、牟乎洛伽、人非人等，常所翼从”。净土中除了菩萨辅助之外，还有很多天龙八部也围绕着听佛说法。“无量”指数目相当大，很难计算，非数目可计。
　　“天”，依《大智度论》卷五说：“有三种天：一、假号天；二生天；三清净天。”如印度的转轮王，及中国的皇帝等可以称为假号天；三界诸天等就是生天；诸佛、法身菩萨、辟支佛、阿罗汉等是清净天。天人福报很大，但佛教并不主张生天。因为过多的享受就会使一个人沉迷而不用功修行。佛教认为六道中生在人道最好，生在地狱中太痛苦了，一天到晚千生万死。阿鼻地狱、无间无狱等众生忍受刀山、寒冰之苦，油锅地狱的众生在油锅里煎熬，极度的冷或热，太痛苦了，如此还能想到修行吗？畜生太愚蠢了，根本不知道要修行。天人太快乐了，整天寻欢作乐，也不会想修行。佛陀在世时有一位名叫耆婆的名医，在当时印度的医学界享有极高的名誉，许多不治之症到他手上就能药到病除。他是目犍连的弟子，经常替比丘们义务看病，所以他的福报很大，命终之后往生天上。后来有位比丘生病，请的医生都束手无策。目犍连尊者想到这个在天上的弟子，于是施展神通到天上去找，正遇见耆婆带着一帮宫女浩浩荡荡外出郊游。目犍连站在他的前面，他并不向师父顶礼，看了一眼，睬也不睬就想跑。目犍连用神通将他定住，问他看到师父为何不睬？耆婆回答说没有时间，享受要紧，我还是好的，看了你一眼，其他的天睬都不睬。所以，在《遗教经》中说“富贵修行难”，因此佛教不主张生天。欲界天修布施得，色、无色界由禅定生。
　　“龙”，梵语那伽，通常指海龙王，有神力，能兴云致雨。五不思议之中有龙之不思议。《孔雀王经》、《大云经》中有讲到诸龙王护持佛法的事迹。
　　“夜叉”，又作阅叉，译为能啖鬼、捷疾鬼、勇健、轻捷、暴恶、可畏、秘密等，是一种凶恶可怕的鬼神，有三种，一在地、二在虚空、三天夜叉，能在空中飞腾，摄地行走，身口意三业速疾隐秘，难以了知。
　　“健达缚”。在中国翻译的经典中，古来的翻译(玄奘之前的译作称为旧译，玄奘之后的译作称为新译)与玄奘翻译的名相不太一样。比如“健达缚”这个名词，鸠摩罗什译为乾达婆，译为寻香、香神、嗅香、寻香行等，不食酒肉，以寻食香气为生，又从身中出香，所以有香神乃至寻香行之称。《大智度论》中称其为天使神。寻香鬼神对音乐很有专长，与紧那罗等诸天一同奉侍帝释，为天人奏乐取乐，所以又有天乐神之称。
　　“阿素洛”，即阿修罗，此翻非天。因为他们有天人之福，却没有天人的道德品格，所以称为非天。又因为阿修罗好斗，嗔恨心特别重，有事没事喜欢去找帝释天打架。《龙树菩萨传》中记载了这样一个故事：龙树和外道在辨论的时候，外道就问龙树：现在天人在干什么？龙树回答：天人正在与阿修罗打架。外道问：何以见得？龙树说：你不相信吗？于是运用神通，现出欧斗时的场面，斗后兵器掉地，外道这才心服口服，相信龙树的话。由此可见阿修罗的好斗。
　　“揭路荼”，即迦楼罗，旧译金翅鸟，这是一种很大的鸟，根据佛经说，它的翅膀一伸，张开就有三百三十六万里长，因此又称为大鹏金翅鸟。像这种动物在中国传统作品里也有记载。庄子的《逍遥游》中载道：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。'”庄子《逍遥游》中的鹏和佛经里所讲的大鹏鸟似乎相同。这么大的动物，它们以什么为食物呢？以龙做为它的食物，所以龙一见到大鹏鸟就非常恐惧。佛经中有一段记载：佛陀在世时，东海龙王带着它的子孙到佛陀身边求情诉苦，说大鹏鸟把它的子孙都给吃光了，请佛陀发大慈悲救救它们，解救它们的痛苦。佛陀替它想办法，安慰龙王说：你可以到比丘那里去，请一领袈裟，如果大鹏鸟来袭击，将袈裟披起来就没事了。这样一来，龙王得救了，安宁了，可是大鹏鸟又有意见，说佛陀断了它的食路。佛陀说，没关系，我也可以给你想办法。告诉它说：今后我的弟子在吃饭时给你施食，你可以去领食。由于这个缘故，寺庙里每天吃午餐时都要出食念咒：“大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗刹鬼子母，甘露悉充满。”给大鹏鸟及鬼子母施食。
　　“鬼子母”本名诃梨帝，汉译为欢喜。为五百鬼子之母，所以称为鬼子母。鬼子母最喜欢吃小孩，当时印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道后，用神通把她最疼爱的小儿子藏起来。鬼子母非常苦恼，到处哀号寻找。有一天找到佛陀那里，佛陀问她来干什么？她说自己的小孩丢失了。佛说你有五百小孩，丢了一个就那么痛苦，别人只有一、两个小孩，被你抓去吃了，岂不更难受？鬼子母得到佛陀的开示之后，向佛陀保证，今后再也不吃小孩了。不过，以后我如何生存呢？今后我的弟子在吃饭前给你施食，你可以前去领食。鬼子母于是归依佛陀，成为佛陀的护法神。
　　“紧捺洛”，就是歌神，像人而头上有角，比健达婆小。前面讲到健达婆是乐神，单有乐神伴奏，没有歌神是不相衬的，因此还有歌神。紧捺洛专门为玉皇大帝唱歌。
　　“牟呼洛伽”，汉译为腹行，指蟒蛇，是大蟒蛇修炼成神的。胎藏界第三院之一，释迦如来的眷属，为大日如来普门示现的一法门身。有一类众生，因此法门而得一切智。
　　“人”，就像我们这样的人。
　　“非人”，介于人与神之间的动物称为非人。
　　天龙八部形状各异，相貌非常丑陋，他们共同的特点，一是嗔恨心重，二是多数福报很大。它们前生修了许多供养三宝、打斋供僧、兴办慈善事业、普利大众的功德。由于在布施时带有嗔恨心，执著心重，堕在鬼神道中。因为动机不正而招感不正的果报，所以发心做善事，心念一定要正，否则，到时业报还自受。
　　有人也许会怀疑，净土中怎么会招引这些人不是人，鬼不是鬼的鬼神进去呢？这样不是会给净土造成不安定的因素吗？对于这个问题，大家应该知道：净土中的天龙八部都是菩萨示现的，它们虽然是庞然大物，但没有嗔恨心，是佛菩萨变现出来的。如《弥陀经》里的鸟类，并非是真正三恶道的众生，也是阿弥陀佛示现的。这些天龙八部紧紧跟随着佛、菩萨，听佛说法，常常跟随在佛陀的身边。
　　十、任持圆满。“广大法味，喜乐所持”，“持”，依赖、依靠，即维持赖以生存的环境和条件。大凡一个人，假若没有依赖就无法生存了。那么，靠什么才能生存呢？佛经里讲一切有情依食而住。食有四种：段食、触食、思食、识食。
　　一、段食，即一段段地吃。我们每天三顿饭分为三段时间，即早、中、晚三餐。这种饮食习惯就叫段食，这是人们重要的饮食。二、触食。一个人单有饭吃不见得一定活得很好，还需要有其它食，这就是触食。触即感受、感觉。心情是否愉快，与环境很有关系，我们感受的就是周围的环境，如果住在环境优美的地方心情会很愉快，理所当然的，身体也会很好。环境不好，乌烟障气，心情也会因此不好，进而影响身体的健康，减短寿命。触食就是指环境，一个人生存得好坏与触食是至关重要的。三、思食，思指希求、理想。一个人生活在这个世界上一定要有理想。没有理想的人，生活没有目的，空虚无聊，自己都不知道活着是为了什么，整天糊里糊涂，无所事事。在家人都有理想，比如说，长大成人后要找工作、买房子、成家立业、结婚生子等，稍微有些成就随即而来的是为下一代人打算。因为拥有这些理想，才有生存的动力。假如没有理想就会活得无聊、空虚乃至想去自杀。四、识食，指阿赖耶识。识食是生命的主体，它在主持着我们的身体和生命。人活着与死了的区别就在于有无阿赖耶识，此识存在就是活人，可以说话、活动、做事，此识一旦离开了我们的身体，生命即将结束。
　　那么，净土中的圣贤又靠什么来维护他们的生存呢？靠广大法味，也就是在修学佛法中得到的快乐，或称为法乐。法乐来源于两个方面：一是对真理的体验。一个圣人在体验到宇宙人生的真理时，那是很开心的事情，佛经中称菩萨见到真理时的地位为欢喜地。为什么称为欢喜地呢？因为无始以来人都生活在一种迷茫之中，没有见到真理，现在通过修行终于顿然醒悟，所以非常开心，在体验真理的同时，其内心中充满着异常的欢喜，充满法喜，这就叫作法乐。另一方面，在修禅定的过程中，内心充满安详和快乐，称为禅悦。
　　无论是法乐，还是禅悦，都是在定慧中对真理的体验而产生的。人间所谓的快乐就是指五欲之乐，即凡人之乐为欲乐，圣人之乐为法乐。五欲之乐就是通过对外在环境的感受，吃饭、穿衣、娱乐等，处在美好的环境，接受对方的恭维赞叹等方面得到快乐。圣人的法乐就是对真理的体验。出家人舍弃了五欲之乐，就是想从佛法中得到快乐。假若一个出家人，既不能得到五欲之乐，亦不能得到法乐，那他一定会活得很痛苦。
　　十一、事业圆满。“现作众生一切义利”。社会上每个人都有自己的事业，如务农、经商、做工、士兵、当官等。不过社会每个人所从事的事业大多是为了自己，为了自己的衣食住行，为了改造自己的环境，为了自己活得更好。菩萨的事业则不然，净土中的菩萨，他们的所作所为都是为了众生，为了让众生得到好处，为了让众生活得更幸福。所以《华严经》讲菩萨道的境界是“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，以及地藏菩萨的“地狱未空，誓不成佛”等偈，从这些偈子中可以看出菩萨之行是非常伟大的。净土中的大菩萨，他们都以度众生为喜乐，以度众生为事业。那么，出家人也要以弘法为家务，利生为事业，如果能做到这样，那就是菩萨道了。假若能发菩提心，行菩萨道，那你也就是菩萨了。
　　行菩萨道是一件很艰难的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗，他在佛的十大弟子中号称智慧第一，是一位小乘圣人，已证阿罗汉果。据经中说他在无量劫以前发过菩提心，当时他想成佛，利益一切众生。他一发了这种心，帝释天马上知道了，就来考验他，看他的菩萨道到底行得怎么样。于是就变成一个人，在路上嚎啕大哭，哭得非常伤心。行菩萨道者只要发现或者知道众生有苦难就要主动去帮忙，不是众生找上门求助的。舍利弗刚好路过，走过去问道：“什么事情哭得这么伤心，有什么为难之处？”帝释天一听有人问，哭得更利害了。舍利弗一再询问，帝释天才说，他的母亲病得非常严重，需要人的眼睛调药才能治好。舍利弗想自己发愿行菩萨道，现在众生有难，就应该把自己的眼睛布施给他，反正自己有两只眼睛，少一只也没有多大的关系。于是他就把自己的眼睛挖下一只交给帝释天。帝释天却说：我母亲是右眼害病，需要用右眼而你挖的却是左眼，没有用。舍利弗一想自己是行菩萨道的人，就把自己的右眼也挖下来给帝释天，帝释天接过去嗅一下，却说：哎呀，你的眼睛怎么这么臭啊！于是扔在地上，一顿脚踩个稀烂。舍利弗想：唉！众生好难度啊！算了吧！我不行菩萨道了。从这个故事可知众生是多么难度、菩萨道是多么难行啊！像舍利弗，事情已经做了，只差最后一个念头，一转就前功尽弃。
　　十二、摄益圆满。“蠲除一切众生烦恼缠垢”，消除内心的一切烦恼和缠缚。“蠲除”即解除；“烦恼”，能扰乱内心宁静的心理活动，令心不得安宁，烦恼共有二十六个。烦恼的异名叫缠，用绳子把身体捆住叫缠，烦恼像绳子一样缠着众生，令众生流转生死，不能解脱，所以叫缠。烦恼又名垢，自性本来清净，如同镜子一样，但无始以来蒙上一层灰垢，使本来清净之佛性不能显现，令心不得自在。净土中的菩萨，人格已达到净化、完善，心中没有一丝一毫的烦恼存在，一切都很清净。
　　人性是善、是恶，在哲学上一直是个重要问题。关于这个问题，孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子说人性是恶的，孟子则说人性是善的。假如说人性是善的，人的本质是善良的，那么世界上种种污浊现象，尔虞我诈、杀盗淫妄、强取豪夺等又怎么解释呢？人的本性如果真是善良的，这些现象就不应该有了，这个世界也应该是美好的才对，事实并不如此，因此说人性纯粹是善，这是不对的。假如说人性纯粹是恶的，这也不对，因为这个世界上还有很多美好的现象。这又该作何解释呢？所以佛教认为人性既不是善的，也不是恶的。
　　近代有一位唐大圆居士写了一部《唯识三字经》，其中说：“人之初，性无记。”按传统的说法应该是“人之初，性本善”或“人之初，性本恶”。唯识宗认为“人之初性无记”，性即指生命的主体－－阿赖耶识，其本质是非善非恶的，即无记。既然是无记性的，为何有善恶的现象出现？这是因为阿赖耶识中含藏着善和恶的种子。由善的种子现行开展出道德的世界人生；由不善的种子现行开展出罪恶的世界人生。
　　环境的好坏有引发善恶种子的作用，但不绝对。唯识宗强调熏习的作用，接近好人能够学好，接近坏人就会学坏，所谓“近朱者赤，近墨者黑”就是这个道理。因此，学习佛法依止善知识是非常重要的，有了善知识就能引导自己修行，引导自己解脱，引导自己完善人格。所谓“佛”，他是人成的。太虚大师云：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”人与佛的区别就体现在人格方面。佛在人格方面已经完善了，而众生的人格充满着缺陷，充满着颠倒。正因为这样，佛陀才想尽办法来引导众生，完善人格，远离烦恼，了脱生死。
　　十三、无畏圆满。“远离众魔”，众魔指五蕴魔、天魔、死魔、烦恼魔。魔能够损害善法，影响行者修道，使行者有所畏惧。平常有人说想打坐，可又怕入魔。有这种思想本身就是魔的表现，因为这个念头障碍了自己修道。
　　五蕴魔：指我们的身体。这个身体常常对行者修道造成很大的障碍。有了这个身体就有种种欲望，为了满足身体的欲望，就没有时间修道了。所以老子云：“吾之大患，为吾有身也。”所以执著自己的身体是修道的一大障碍。但是没有身体也不行，假如没有身体的话修道又依何而修呢？所以，为了修道平时要调节好身体，借四大假合之身为自己修行所用。
　　烦恼魔：烦恼为何也称魔呢？因为人一旦有了烦恼，就会扰乱内心的宁静、安详和自在，使我们在修行的道路上受到极大的阻碍。比如在静坐时，如果烦恼来了，就会心烦意乱，坐立不安。继而又妄想纷飞，掉举不已，精神不能集中。或是昏昏欲睡，睡醒了烦恼、妄想又来了，天天如此，周而复始，使自己的道业没有一点长进。念佛也是这样，念着念着就云里雾里，思想早就不知跑到什么地方去了。这些都是烦恼的表现，所以称为烦恼魔。
　　死魔：死对于人来说是很可怕的事，但是每个人又不得不死，因此也称为魔。
　　天魔：天指他化自在天，当修行修到一定程度的时候，他化自在天就会找这个人的麻烦。当初释迦牟尼在树下悟道之后，有很多天魔来扰乱佛陀的身心，障他成道。
　　净土中的大菩萨已经远离这四种魔，魔的力量对净土的菩萨来说已是无可奈何。大菩萨们已经能够把握自己、来去自如、生死自由，对于这个五蕴假合的身体已经悟透，所以在修道上不会受到它的阻碍。
　　十四、辨处圆满。“过诸庄严，如来庄严之所依处”，净土究竟庄严到什么程度呢？净土的庄严不像世间的庄严，摆上两瓶花，铺上地毯就算庄严了。净土的庄严是如来功德所显，是如来之所依处，不是世间的庄严所可比拟。这种由如来无量功德所庄严起来的净土超过世间的一切庄严，最极清净，最极庄严。
　　十五、辨路圆满。“大念慧行以为游路”，大念慧行指闻思修。“大念”指学人通过听闻或见闻以后，对见闻的义理记在心上不会忘记，因此大念指闻；“慧”指思，有抉择分别的意思；“行”指修行；“路”指行动的所依。大菩萨的行动依赖大念慧行而成就，所以学佛的三个次第就是闻、思、修。单有闻而无思是不行的，还要在听闻的同时进一步分别、思维，因为有闻无思就不会形成自己的思想。若不听闻佛法而凭空瞎想，那也是不行的。故古人云：“学而不思则罔，思而不学则殆。”有闻有思之后，进一步对教理有所认识，把佛教的人生观、宇宙观通过思维、抉择，修行以后成为自己的人生观、宇宙观。比如说学习了唯识，能否以唯识的人生观、宇宙观来成就自己的人生观、宇宙观呢？如果只掌握理论，不依理论来指导自己的言行，那么理论还是理论，自己还是自己，自己与道一点都不相干，还是依然故我，这就学不能致用。所以佛教提倡教观并行，解行并进。《教观纲宗》讲：“有教无观则罔，有观无教则殆”。所以在闻思之后，要实修。修就是既要有哲学的理论，又要有科学的实践，因为佛教既是哲学又是科学，同时，它既非哲学又非科学。
　　经文中所讲净土中的大菩萨听闻佛法以后，形成自己的思想，并按此去实践，也就是依闻思修的实践过程作为学佛的道路。
　　十六、辨乘圆满。“大止妙观以为所乘”，净土中大菩萨们是修大乘殊胜止观法门而成就佛道。“止”就是定，将心专注一境，如念佛，将心念与佛号达到高度的统一就是止。“观”指慧，对所止之境了了分明，如念佛之时，念念分明，能念之心与所念之佛号清楚不混就是观。无分别一心为止，有分别一心为观。比如说。看书看到一心不乱，任何外境都干涉不了，心不外弛就是止；然而你对书中的内容和义理，了了分明，这就是观。不单看书时是这样，平常吃饭、穿衣，行、住、坐、卧也是这样，所以说修行在日常生活中。菩萨有了止观的力量，定慧具足，就可以成就无上佛果，庄严国土，利乐有情。如果能做到止观双运，也就可以生到净土中。
　　十七、辨门圆满。“大空、无相、无愿解脱为入门”，净土中的菩萨依大空、无愿、无相的方法进入解脱大门。这三门在佛教中称为三解脱门。假如能认识到这三方面的真理，就能得解脱。所谓大空是指认识一切诸法都是空无自性的；无相指真如、涅槃，认识到真理是无差别的，那么就进入了无相的境界；无愿，是指无所追求，即对世间的五欲之乐都不贪着，不追求，舍弃种种欲望而达到无愿的目的，是为解脱之本。欲证得涅般，须先有此三个认识，这就是“看破、放下、自在”。对世间一切五欲要看破，看破后才能无愿，才能解脱。
　　十八、依持圆满。“无量功德众所庄严，大宝华王众所建立大宫殿中”，净土的庄严是由佛菩萨无量无边的功德庄严起来的，这个世界是由众生的业力招感的五浊恶世。经中说，地球刚形成时，光音天的人来到此处，当时他们的福报很大，相对来说依报也很完善。后来人心越来越坏，人的欲望也越来越大，这个世界也就越变越坏，越来越不清净了。而净土的宫殿是依七宝莲花建成的，莲花又由众多宝物合成，不像这个世界是依风轮、火轮而形成的。
　　乙二、佛身功德
　　是婆伽梵最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍。其所安立，不可思议，游于三世，平等法性，其身流布，一切世界。于一切法，智无疑滞；于一切行，成就大觉；于诸法智，无有疑惑，凡所现身，不可分别。一切菩萨正所求智，得佛无二，住胜彼岸，不相间杂；如来解脱，妙智究竟，证明无中边，佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。
　　上面已经介绍了一十八种圆满，说明佛土的庄严，这里又以二十一种功德来阐明佛身功德的殊胜，赞叹佛陀的人格圆满。平常讲到佛陀时，一般人总觉得很玄、很抽象，虚无漂渺。到底佛陀是怎么回事？成佛之后又有哪些好处？这都是学佛者最关心的问题。出家学佛就是为了成佛，成佛之后不但没有烦恼，还会有种种神通，种种智慧，种种功德。这段就是描写佛陀的智慧、成就、功德、事业和神通。
　　“是薄伽梵最清净觉”，最清净觉是总的概括说明薄伽梵的功德。佛陀为何称为最清净觉呢？这可以从二个方面来理解。一个方面，佛的定义是觉者，自觉、觉他、觉行圆满。在三乘中，声闻唯自觉，不能觉他；菩萨虽能自觉觉他，但不圆满，虽能利他，但在行为上亦有欠缺，唯有佛陀三觉具足，因此佛陀为清净觉者。另一方面，觉是对迷而讲的。凡夫有烦恼障和所知障，迷而不觉。障就是障碍，所谓烦恼障是指贪、嗔、痴等烦恼覆盖了我们本有的智慧，名烦恼障；所谓所知障，就是障所知。什么叫障所知呢？作为成佛来讲，佛是一切智者，世出世间的一切法都要知道，所以行菩萨道要从五明入手。五明包括了世出世间的一切学问，对这些知识的无知就是所知障。你不会书法，书法对你来说就是所知障；不会理解这部经，这部经的道理对你来说就是所知障，所以说所知障就是障所知。三乘中的声闻断除了烦恼障，但还有所知障；菩萨的烦恼障和所知障还没有完全断净，所以他们的觉是不圆满的，还有染污的成份，唯有佛把二障种子彻底断除干净了，所以称为清净觉者。法相宗讲在修行的过程中，修到金刚道时，以金刚道的力量把二障断除干净，之后才能成佛。佛之所以称为最清净觉就是断尽了二障的缘故，声闻及菩萨对二障未断除尽净所以不能称为最清净觉。所以成佛的过程就是断烦恼的过程。这两句概括说明佛的功德，以下具体分别讲佛的功德，共有二十一种。
　　一、于所知一向无障转功德。“不二现行”，“二”是指事物的两个方面，或指两种截然不同的事物。如生死与涅槃称为二，凡夫众生有生死就没有涅槃，证得了涅槃的圣人就没有生死，这两种境界是对立的。凡夫住生死，二乘圣人住涅槃，名二现行。不二现行是不偏向某一个方面，既不住生死，也不住涅槃，这是佛陀及大菩萨的境界。如《维摩诘经》云：“虽处居家，不著三界，示有妻子，常修梵行。”这就是一种不二现行的境界，因为有家眷必有执着，妻子与梵行又是对立的，而维摩诘居士却处居家而不执着三界，虽有妻子而不妨碍梵行。把两种对立的东西统一起来，这就是不二的表现。
　　二、于有无无二相真如最胜清净能入功德。“趣无相法”，“趣”是趣向，趣向无相法。“无相法”指真如，宇宙人生的真理，没有差别的相。无相法也指涅槃，佛经里讲涅槃离十种相。所谓十相即：色、声、香、味、触、老、病、死、男、女。证得涅槃境界之后，是没有十相差别的。《维摩诘经》里有这样一个故事：有一天，维摩诘生病了，舍利弗等奉佛陀之命去探病。当时维摩诘房间里有一位天女，她散花供养大家。奇怪的是，花掉到诸大菩萨身上时，纷纷落地，而掉到舍利弗、迦叶等声闻众身上时，就沾在身上不落到地上，尽管他们用力抖动也抖不掉。天女问他们为什么要把花抖落？他们说这花不如法。天女说因为你们有分别，所以说不如法，如果没有分别就如法了。当时舍利弗就说：你没有分别，那你为何不变成男的？当时天女就使了一下神通，把舍利弗变成女的，而自己变成舍利弗的样子。这时天女问舍利弗为什么会变成女的？舍利弗自己也莫名其妙。天女就开示说一切诸法无男无女相，有其相皆是假相，非真相，一切法在于分别而有，心生则种种法生，心灭则种种法灭。
　　三、无功用佛事不休息住功德。“住于佛住”，“住”是居处。佛陀如何用心？他的心住哪里？这与前面讲到薄伽梵住最胜光耀七宝的住不同，那是指住处。关于住有四种：一、天住：指欲界天的人住于布施、持戒、善心，欲界的人若能继续修这三种善行就能保持人身或生天上，所以佛教五乘中的第一乘就是人天乘。圣言法师把修五戒十善称为人天乘的护照。佛说人身难得，得人身如爪上尘，失人身者如大地土。又说：得人身如盲龟钻木孔。人身如此难得，如果能修布施、持戒、善心三种善行就能保持人身。二、梵住：色、无色界天住四无量心──慈悲喜舍。因为修禅定和四无量心就能生色、无色界天，在那里不停地继续修持才能保持原位。三、圣住：指声闻独觉等住三三昧。“三”指空、无相、无住三解脱门；“三昧”指正受，在定中的正确感受。二乘人能观一切法空、无相、无住而证阿罗汉，证果后仍旧住在三解脱门中。四、佛住：佛住在大悲心中，普度一切群生，对众生时时充满着悲心，无缘大慈，同体大悲。
　　四、于法身中所依意乐作业无差别功德。“逮得一切佛平等性”，逮是得到义，佛陀对一切佛的平等性都已得到。佛的一切平等性可以从两个方面来说：一、佛与佛所证之法身平等平等，无有差别。二、佛与佛的利他事业平等，他们共同做着利益众生的事业，也就是受用身和变化身。利他平等，并非是说佛与佛所做的利他事业一样多，因为有的佛早已成佛，有的刚刚成佛，所做事业的多少当然会有差别。
　　五、修一切障对治功德。“到无障处”，修我空慧，对治烦恼障；修法空慧，对治所知障，佛已彻底断除了这两种障，所以到达无障处，无障处是自由解脱的涅槃。障在佛教里的种类很多，有分别起之障，俱生起之障，有见惑、有思惑等。但总的说来是烦恼和所知二障。由上可知，成佛的道理很好理解，就是把我们人格缺陷的部分去掉就成佛了，因为佛是圆满的、没有缺陷的。
　　六、外道诸魔不能退转功德。“不可转法”，不可转者，什么东西不可转呢？这可以从两个方面来理解。一个方面，指佛所证的果位不会退转。佛教对成佛后转不转的问题争论很大。在真常唯心系中有“一念不觉生三细，境界为缘长六粗”之说，认为众生自性本来清净，只因一念不觉生三细、六粗而流转生死。因此有的人就怀疑，一个人成了佛是否还会一念不觉，而退为众生呢？其实成了佛是不会再退为众生的。因为真如无始，无明无始，我们既具有无始的真如，同时也具有无始的无明，真如与无明没有开始。为什么会一念不觉呢？因为有无始无明，有了无明，才会一念不觉。怎样理解一念不觉呢？现前一念没有开始，无始以来念念不觉，从来没有觉悟过。因为有无始无明，它就障碍了真如智慧，使之不得显现，所以生三细，长六粗。学人修行，就是要在修行的过程中把造成一念不觉的无始无明消除掉。所以真正成佛以后，是不会再退转的。
　　另一方面，佛所说的一切法胜过一切外道，佛教的真理能够破除外道的邪论，而外道的道理不能破除佛教的道理，不能转换和改变佛教的教义，所以说佛法是“不可转法”。
　　七、生在世间不为世法所碍功德。“所行无碍”，佛的行为已达到无所障碍的境界。佛教认为人的行为可分为三个方面，身行、口行、意行，也就是行动、语言、心理活动，总称为三业。佛与凡夫的区别在哪里？凡夫处处有障碍，而佛陀则处处无障碍。《楞严经》云：“一切众生从无始来，迷己为悟，执以本心，为物所转。若能转达物即成如来。”众生有执著、有住的缘故，所以心为物所转；如来没有执著，心无所住，所以心能转物。如来见一切法平等平等，虽然懂得事物的好坏，但不会执著、取舍。众生若能不执著取舍，反过来，物就能被我们的心所转。心能转物与心被物转的关键在于心是否有执著。众生与佛的区别就在这里。
　　怎么样才能做到不执著呢？取决于我们对事物的看法和观念。把一切看淡、看空了，就不会执著，不为物所转。所以，学佛应该以佛教的世界观作为我们的世界观，用佛的观念去看待一切问题，这样才会看淡一切。否则，学了佛之后，依然故我，仍然用老观念、习惯去生活，这样的话，当然会有执著、有痛苦。凡夫处处有障碍，其原因是把一切执著为实有。相反的，佛陀把一切看透了、看淡了，又成就了种种神通、智慧、功德，所以能不为八风所动，不为魔境所转，所作所为，没有障碍。
　　八、安立正法功德。“其所安立，不可思议”，指佛陀所弘传的三藏十二部教理，这些教理是不可思议的。这可从两个方面来讲：一、“思”即思维，“议”即以语言文字去议论。佛陀所说的真理，是佛出世以后告诉我们的，假如佛不出世，凡夫和外道对这些真理是无法思议的。二、佛陀言教所显示的真理，像真如、实相、法界等都不是凡夫众生的思维所能思想的，也不是我们的语言所能议论的，所以佛经说道“诸法实相”的时候，就说“言语道断，心行处灭”，所以说不可思议。
　　九、授记功德。“游于三世，平等法性”，三世是指过去、现在、未来。三世平等法性也从两个方面来理解。第一，三世的理体就是平等法性、真如实相，这些，佛陀已经如实证得了。第二，佛陀对过去、现在、未来三世的诸法事相，已彻底地了如指掌，对过去无量劫以前发生过什么、未来无量劫之后又将发生什么、现在这个世界正在发生什么都能知道。这也就是佛教中所讲的天眼通、宿命通等神通。
　　十、于一切世界示现受用、变化身功德。“其身流布，一切世界”，身指变化身、受用身。佛与众生不一样，凡夫众生在这里受生，就不能同时在天上受生，也不能同时到地狱里受生。佛陀就不同了，他可以同时在很多不同的世界里受生、转*轮、度众生，所以说其身流布，一切世界。各个世界都有佛陀示现的色身，正所谓“千江有水千江月，万里无云万里天”，哪一个江里有水哪一个江里就能现出月亮，月亮只有一个，却能映现于所有的江水之中。佛菩萨的神通也是这样，只要众生有求，他们就能随类应身。
　　十一、断疑功德。“于一切法，智无疑滞”，佛教把一切法分成有为法、无为法、有漏法、无漏法、五位百法等，这些都是从不同的角度对一切法进行归纳，根据哲学的概念可以分为精神、物质、动物、植物以及宇宙的现象和本体。佛对这一切法皆了如指掌，毫无疑惑。世出世间的诸法，如有一法不能决了，就有疑滞，而佛已成就一切智智，所以对一切法善能决了，无有疑滞。
　　十二、令入种种行功德。“于一切行，成就大觉”，一切行指佛陀的一切行为。佛陀出世说法，转*轮、度众生，都是为了使众生成就佛果。一代时教虽有三乘、五乘之分，但最终目的是为了使众生成就佛乘。《法华经》说：诸佛世尊为一大事因缘出现于世，就是为了开示悟入佛之知见。
　　十三、当来法生妙智功德。“于诸法智，无有疑惑”，这句话的意思从表面看来似乎与“于一切法，智无疑滞”的意思一样，其实并不一样。前句“于一切法，智无疑滞”的“法”字是对法的种类归纳而说，即佛陀对所有的法都能了如指掌。这里所说的“法”是针对众生的根机来说的。佛陀针对众生的根机，设立不同的教法，这样才能度生。经中记载：佛陀在世时，有一天，一个乞丐到祗园精舍出家，那天碰巧佛陀不在，舍利弗、目犍莲等大弟子运用神通观察之后，说他没有善根，不能出家，因为没有善根而出家是证不到阿罗汉果位的，因此叫他回去不要出家。这个人觉得很委曲、很痛苦，伤心得痛哭流涕。这时，正好佛陀回来，了解了事情的前因后果之后，佛陀运用神通观察后说他有善根，可以出家。于是佛就为他说法，他听法之后立刻证得阿罗汉果。舍利弗等见到这种情况都很纳闷，就问佛陀：您不是说没有善根的人不能证果，为什么他却能证果呢？佛陀说：你们只知道五百劫以内的事情，我观察他八万劫以前已种了善根。八万劫前，有一樵夫上山砍柴，遇到一只老虎，危急之中，念了一句“南无佛”，因此种下了善根。那个樵夫就是这位乞丐，现在他的善根成熟了，所以他一听到佛法就能开悟证果。佛陀是一切智者，所以能善于观察众生的根机，以种种方便善巧广度众生而无疑虑。
　　十四、随类现身不可分别功德。“凡所现身，不可分别”，佛陀示现的身相，凡夫乃至二乘的菩萨都不能测量，这可从两方面去理解：第一，身相显现不必通过分别，就能自然而然的随众生根机，示众生需要而现，如镜子映现万象一切，无心而现。如《普门品》中所说：“应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。”第二，佛陀所现之身，有时是外道身，有的时候是国王身或菩萨身，有的时候还现坏人身干种种坏事，这些都不是凡夫所能推测出来的。
　　菩萨度生方式有两种：一摄二折。菩萨尽量给众生好处，赋予众生一切利益，如布施、爱语、利行、同事等都属于摄的范畴。菩萨对我慢心重的众生，用种种方法令他折服。有些有点专长、有点技术的人，我慢心特别重，如搞文学的认为自己是个文学家很了不起；搞艺术的个性更强，他们的权威观念很重，高高在上，我慢十足，认为只有自己才是最了不起的人，因此老是瞧不起别人。对这些人就应该采取折的办法。怎么样折服对方呢？就是要用你的智慧，用你的长处，使他觉得自己不行，觉得你确实比他好、比他能干、比他强，对你心服口服之后，再给他讲佛法的道理，这样他才容易接受，这种办法就叫做折。
　　一般寺院的天王殿，中间的弥勒菩萨哈哈大笑，皆大欢喜，任谁来都表示欢迎；两旁的四大天王却是威风凛凛，尽管也表示欢迎，但是让人看了，自然要老老实实，不敢调皮捣蛋。这就包涵了摄和折两种意义。虽然说佛法无边，对任何人都可以包容，但是为了让刚强的众生同样受法益，还是必须用善巧的方法令刚强众生折服。所以说佛菩萨的行为不是凡夫所能测量的。不必说佛菩萨的行为，就是古来的祖师大德们的行为凡夫也是无法测量的。永嘉禅师在《证道歌》中说：“顺行逆行天莫测。”意思是说，佛、菩萨乃至祖师们的行为甭说凡夫不可测，就是天人也无法测量。
　　十五、成就佛种不断功德。“一切菩萨证所求智”，佛所成就的智慧就是无上菩提，无上菩提的智慧是一切菩萨所追求、所必须得到的。这种智慧佛陀已经证得了，而菩萨还没有得到，所以说“一切菩萨证所求智”。
　　十六、自性身分殊胜功德。“得佛无二，住胜彼岸”，“无二”就是一，指真理、法身，真理、法身是绝对的一。佛成就了法身之后就住最胜彼岸。彼岸有两种：第一，声闻乘的彼岸，证得阿罗汉果叫做彼岸；第二，佛之彼岸，成佛了名到彼岸。声闻乘所证的彼岸是解脱身，这种解脱身由烦恼断尽之后所显现，但缺乏功德和智慧；佛所证的彼岸是法身，不但断尽了烦恼，同时亦具足一切智慧和功德，故佛所证的法身被称为最胜彼岸，声闻乘所证的解脱身是一般的彼岸，而众生有生死所以称为此岸。最胜彼岸就是针对声闻乘的解脱身来说的。
　　十七、随其胜解示现差别佛土功德。“不相间杂，如来解脱，妙智究竟”，这是从如来的智慧和功用方面来讲。一方面佛陀所示现的自受用身、变化身与其它佛所示现的自受用身、变化身等不会混杂在一起，无有障碍。彼佛在此世界示现，此佛亦在此世界示现，但彼此的佛土不会混乱，这叫不相间杂。这是因为如来具备了解脱妙智。另一方面是佛陀对各种不同根机的众生演说不同妙法，能因机设教，因此称为“妙智究竟”。
　　十八、三种佛身方处无分限功德。“证无中边，佛地平等”，佛所证得的法性、变化、受用三种身，一味平等，没有中，也没有边，而且每一佛都是如此，佛佛平等。
　　十九、穷生死际常现利益安乐一切有情功德。“极于法界”，法界指法性。诸法实相在经中有很多不同的名称，如：法界、法性、法身、实相等。极于法界，指最极清净的法界，佛彻底地证得了法性。如《法华经》云：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”意即只有佛与佛才能彻底通达宇宙人生的真实相。
　　二十、无尽功德。“尽虚空性”，虚空充满整个宇宙，无所不在。佛的智慧和法身就像虚空一样，无所不在，所以说尽虚空性。虚空比喻佛所证得的实相、悲智、愿力，无穷无尽，平等一味。
　　二十一、究竟功德。“穷未来际”，佛的智慧像虚空一样无所不在，所以佛的利生事业也是穷未来际，没有间断；佛的智慧功德无尽，所以利乐有情的度生事业也没有穷尽。
　　甲五、法会听众
　　乙一、声闻众
　　与无量大声闻众俱：一切调顺，皆是佛子，心善解脱、慧善解脱、戒善清净、趣求法乐；多闻闻持，其闻积集；善思所思，善说所说，善作所作；捷慧、速慧、利慧、出慧、胜抉择慧、大慧、广慧、及无等慧，慧宝成就。具足三明，逮得一切现法，乐住，大净福田，威仪寂静，无不圆满；大忍柔和、成就无灭，已善奉行，如来圣教。
　　序品的内容主要有五个方面，前四种已经讲完，现在讲第五个方面的内容。这部分主要是介绍听众，这次法会的听众有二类，声闻众和菩萨众。为什么经中先说声闻，后说菩萨呢？根据《大智度论》讲有四个理由：一、常随佛：声闻众经常跟随在佛陀身边，通常有一千二百五十人，这些人是佛陀的常随众。菩萨则不同，他们不一定常随佛陀。二、形同佛：在形象上声闻与佛一样，剃除须发，身披袈裟。菩萨众的身份多样，有的当国王，有的为长者，不一而足。声闻众形同佛，坐在佛的面前，在法会上显得很整齐。三、烦恼尽：声闻众的烦恼已经断尽成为罗汉，而一般菩萨则没有断尽烦恼。四、欲令亲受佛法，舍小向大：声闻众的智慧没有菩萨众强，让他们坐的时候靠近佛陀，佛直接给他们灌输大乘经典，令他们听闻大乘法之后回小向大，发菩提心，行菩萨道，成就佛果。因为以上四个理由，所以在经文中先讲声闻众后讲菩萨众。
　　“与无量大声闻众俱”，“无量”，指数量之多，参加法会的大声闻众有无量之多。“大”，声闻众中有大声闻与小声闻之分，证前三果的名小声闻，证四果阿罗汉的名大声闻，“大声闻众”就是指已经证得阿罗汉果的圣人，他们听闻佛说四谛法而悟道，所以称为声闻。“众”是僧义，一人不能称僧，三人以上才能称为僧。“僧”，确切翻译应该是和合众，有高度团结和谐的和合众称为僧团，这可以从六和精神体现。六和就是身和、口和、意和、戒和、见和、利和。
　　身和同住。大家同住在一起，行动一致，有集体活动时统一参加。寺院中每天过堂、上殿、布萨、结夏安居、自恣等，不参加就犯别众过，就是不和合的表现。这叫身和同住。
　　口和无诤。“诤”就是吵架。在一个僧团里共同生活，大家不能吵架，如果在佛法的理解上各有不同的观点或建议，可以提出来讨论，可以各抒已见，而不能为了一些枝末小事吵骂不休。
　　意和同悦。“意”指精神、思想。大家同住在一起，在思想上必须以善意的精神彼此相持，不能有敌意或恶意。大家来自五湖四海，聚集在一起共同学习，有着共同的理想和目的，共同修行，共同了生脱死，共同弘扬佛法，共同广度众生。有这么多的共同理想和目的，应该把个人的得失统统抛开，这就是意和同悦。
　　所谓出家，一般人认为离开家庭就叫出家。所以很多人出家后，宗派观念、家庭观念都很强，师兄弟、师伯、叔、徒、侄等观念很严重。而真正出家，这些观念都不能有，不但要远离世俗的观念，同时还要远离世俗的习惯，要不然与在家人没有两样。假如出家之后照样有这样的世俗观念和习惯，那么僧团只能四分五裂，各拉帮派，谁也不买谁的账，这就不是意和同悦了。
　　戒和同修。戒指戒律，是僧人言行的准则。僧团中没有绝对的权威，即使佛陀在世时的原始僧团也没有说谁是领袖，大家都依戒律而生活。如果有人犯戒，僧团就集会，为他做羯磨法，集中大众一起来为犯戒者忏悔，对犯戒者进行批评，忏悔之后就清净安乐了。一个人做错事犯戒之后，心里就不会安宁，而忏悔以后心里没有了负担，就会活得很自在、快活。
　　僧团中大家都要持戒，根据佛陀在戒律中的规定，出家要五年学戒，不离依止。何谓五年学戒，不离依止呢？就是出家受戒后的五年之内，要跟着师父好好地学习、研究、修持戒律。师父是自己的依止师，一天到晚跟在师父的身边学戒，从行为上、思想上训练自己，通过五年的训练，才能够在僧团中独立生活，才会知道戒律中的开遮持犯，哪些应该做，哪些不应该做，哪些可以做，哪些不可以做。所以在戒律中规定，一个僧人倘若不先学戒律，是不能学习经论的。因为戒是学佛修行最根本的基础，所谓由戒生定，由定发慧，这是一种修行的次第。
　　见和同解。见是知见、思想、观念。一个人在修学佛法的过程中，在认识上有新的体会或觉悟，就要讲出来给大家听，和大家共同讨论，让大家都能得到这种新的体会和认识，和大家同受法乐，这样大家才能进步得更快。还要做到知无不言，言无不尽，我知道的佛法让别人也知道，让别人也能得到快乐，这就是见和同解。
　　利和同均。利指利益、好处。僧团中有什么好处、利益时应该大家均分，共同享受，如施主布施财物时，要平均分享。由上所说的六和精神可知，僧团是一个很民主、很和谐的团体。经中所讲的大声闻众，在六和上都已经做得很好了。
　　“俱”，指诸大声闻聚集在一起。声闻众的人格特点有十三种功德。如下文所说。
　　一、心善调顺功德。“一切调顺”，调顺有二义。由断除一切烦恼，心得自在，所以名调顺；能随佛语回小向大，发菩提心，也叫调顺。想要得自在，先要调节好我们的心。凡夫众生无始以来之所以流转生死，就是因为心没有调伏好，所以有那么多的妄想执著，活得很痛苦。可以说，整个学佛修行的过程就是调伏心的过程。在《金刚经》中须菩提问佛“云何应住？云何降伏其心”就是这个道理。大声闻众已把心调好，把烦恼断尽，所以过得安详、自在；历代的祖师大德也是这样。所以对他们来说日日是好日，时时是好时，过得特别地安详、宁静、自在。
　　二、绍隆佛种功德。“皆是佛子”，“佛子”指佛陀的弟子，包括两种人：一是随佛出家、闻法得道、从佛口生、从法化生的声闻众。大声闻众成就的业道称为圣道，圣道从佛陀的教法－－四谛、三法印的力量中产生，所以说他们是佛子。二是菩萨，因为菩萨将来也能成佛，继承如来家业，弘扬佛法，转大*轮，所以也称为佛子。经中所讲的佛子虽然指声闻，但他们已回小向大，将来能继承如来家业，而且已经证得圣道，所以说他们是佛子。
　　三、心慧解脱功德。“心善解脱、慧善解脱”，什么叫心善解脱呢？这是相对心不解脱来说的。凡夫的心没有得解脱，因为凡夫有种种烦恼。烦恼是扰乱义，能扰乱内心的宁静就叫烦恼。烦恼一词在经文有多种名。一名盖，众生的心性本来清净光明，但被烦恼所覆盖，清净失去了，光明也显不也来，所以烦恼就名盖；二名垢，垢即不净，心性本来干净，但被不净的烦恼掺杂进去，心性就混浊了，所以烦恼也叫垢；三名缠，众生的心性被烦恼缠缚，如同被绳索缠住一样，不能解脱，所以烦恼也叫缠；此外，烦恼还有障、缚等名。烦恼使我们内心失去宁静、清净、安详、自在，从而造业感果，流转生死。大声闻众则彻底断除了烦恼，解脱了烦恼的系缚，不为烦恼所缠，心里安详、自在，得善解脱，所以名心善解脱。
　　什么叫慧善解脱呢？慧指知见、思想。一个人在没有学佛前的思想往往是不正确的。知见有五类：１、身见：执身为我。过去中国佛学院明真法师写过一篇《身非我论》的文章，专门讨论色身不是我的问题。一个人最亲近的莫过于自己的身体，身体只是五蕴和合的假体，并不能代表我。但是一般人却执着身体是我，是我所有，所以人的一生都在为这个身体而奋斗，劳碌奔波，做五蕴和合色身的奴才。２、边见：执断执常称为边见。认为一切都是实在的，永恒不变的，这是常见；认为人死如灯灭，属于断见。外道执有个实在不变的真我也属于常见。３、邪见：拔无因果属于邪见。有人认为为善为恶没有因果报应，不管是好事、坏事，做了就算了，这就是邪见。佛教认为善有善报、恶有恶报，因果丝毫不爽。４、见取见：把前面几种错误的见解认为是正确的，这种见解就叫见取见。５、戒禁取见：持不正确的戒律。如有的外道持牛戒，学牛吃草，认为做到像牛一样就能得到解脱；还有的外道持狗戒，狗吃大便他们也吃，认为这样就能解脱，就能升天。其实这是绝对不可能的，这些观念纯粹是错误的思想观念，所以学佛的人首先要树立正见。在八正道中第一个就是正见。所有的修行都要在正见的指导下，才能成就正果。
　　大声闻众在智慧见解上已经很正确了，已经没有任何错误的观念和见解，所以说慧善解脱。
　　四、戒善清净功德。“戒善清净”，要想了脱生死，就必须严持净戒，不去犯戒，就是戒善清净。或者说犯了能忏悔，忏悔则清净。大声闻众持戒清净，就是最微细的小戒也不会犯，所以名戒善清净。
　　五、求法乐功德。“趣求法乐”，“趣”指趣向，“求”即追求，“法乐”是对真理、禅定的体验。大声闻众所追求的是佛法的快乐。佛法的快乐包括对真理的体验，对禅定的体验。平常人追求外在身心刺激的五欲之乐－－财、色、名、食、睡。大声闻已经认识到五欲之乐是不彻底、不究竟的，所以他们不去追求五欲之乐，而去追求法乐。
　　出家人应该追求的是出世间的法乐，远离红尘世间的五欲之乐。法乐不容易得到，因为它们的功效无法立竿见影，必须经过长时间好好地用功修行，慢慢地就能或多或少体会到一些法乐。假如不好好修行，出世间的法乐得不到，世间的五欲之乐也享受不到，岂不是两头俱失？
　　六、闻持积集功德。“多闻闻持，其闻积集”，“闻”，听闻佛法，不止听一次、二次，而是经常听，乃至佛陀每次法会都去参加，这叫多闻。“闻持”，经常听，听了之后不会忘记，这就是多闻闻持。“其闻积集”，对听闻到的佛理，越听得多，积累越多，乃至在思想上形成一种力量，把佛法的世界观变成自己的世界观，把佛法的人生观变成自己的人生观，以佛法指导自己的行为。再进一步佛法是我，我就是佛法，佛法与我融洽成一体。假若学习佛法之后，佛法还是佛法，自己还是自己，烦恼、习气、毛病，一点也不改，我行我素，那么佛法就没有起到作用。所以，学习佛法就是要多闻积集，多闻熏习，让佛法的种子深深的种在阿赖耶识中，让佛法在生命中形成具大的力量。
　　整个学佛的过程就是心理革命的过程，就是有漏和无漏斗争的过程。学习佛法开发无漏种子，灭除有漏种子。凡夫流转生死有种种痛苦，经过佛法的多闻熏习，开发无漏种子，一旦无漏种子现行之后，那么就能形成一股强大的力量，把有漏种子彻底地铲除掉，这样才能出离生死苦海。处在凡夫阶段，无漏种子的力量是非常薄弱的。比如一般人生活在感情和理智的矛盾之中，如果一个人的感情力量大，那么他的理智很难支配感情。平时我们也知道发脾气很不好，但是事到临头，依然故我，脾气照发，这就是理智薄弱的表现。为什么会理智薄弱呢？因为理智的本身就是慧，慧力薄弱是由于缺乏定的力量。如果有了定和慧的力量就可以把感情净化，把感情升华。假如仅仅有慧而没有定，那么这种慧就变成狂慧了。像有的人经教虽然学得很通，但烦恼仍然非常重，这是没有定力的原因。感情是由无始以来的烦恼、习气、情绪所形成的，已经在我们的阿赖耶识中根深蒂固，所以当感情产生作用时，其影响力非常大，因此我们要用定慧的力量加以排除。而定慧之力来源于学修佛法。
　　七、三业随智功德。“善思所思，善说所说，善作所作”。“思”即思维，“善思所思”即是如理作意思维。学了佛法就要按照佛法如理作意思维，这在修学佛法中非常重要。八正道之二就是正思维，即根据正确的知见去思考，而不是胡思乱想，这就是如理思维。
　　“善说所说，善作所作”，在说话、语言等方面要符合佛法，要说利益众生的话，这才叫善说。凭着个人的感情、个人的私心所说的话就不叫善说了。“作”指行为。在行为上要依照佛法如理如法地去做。儒家讲“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿作”。学习佛法也是这样，不符合佛法的东西不要去看，不符合佛法的话不要去听、不要去说，不符合佛法的事不要去做，这样，我们的行为才会做到如理如法，这就是修行。
　　说到修行的问题，什么叫修行？行指行为，行为包括身口意三业。所谓修行，并非仅仅把自己关在房间打打坐、拜拜佛，上两堂殿、过过堂就叫修行了。真的修行就在日常生活中怎样约束自己、改变自己、完善自己、净化自己，所以禅宗的修行是“道在日常生活中”，让行者在日常生活中体验真理，因为真理遍一切处。
　　八、诸慧差别功德。“捷慧速慧、利慧出慧、胜抉择慧、大慧广慧、及无等慧、慧宝成就”，这是介绍声闻乘智慧特征。“捷慧速慧”，捷即敏捷，速即快速。声闻乘的智慧在判断某一件事情的时候，能够马上知道好坏、是非；别人提出问题时能立刻回答对方的提问，这种智慧就叫做捷慧速慧。“利慧出慧”，“利”即锋利，“出慧”指出世间的智慧，即无漏智慧。在分析问题的时候，声闻乘能够以出世间的无漏智慧很锋利、很仔细、恰到好处地分析出来，而不是马马虎虎、粗心大意、似是而非。“胜抉择慧”，胜即殊胜，抉择是一种判断，是对无漏法的一种体证。无漏智亲证真如的智慧名胜抉择慧。“大慧广慧”，大指所了解的范围很大，广指所了解的面积很广。阿罗汉的智慧又大又广。“无等慧”，阿罗汉的智慧超过前三果的智慧，这种智慧在声闻乘中是最高的，故称无等慧。“慧宝成就”，声闻乘已成就了种种智慧，所以称为慧宝成就。
　　九、具足三明功德。“具足三明”，声闻众已具足三明，讲三明之前首先要知道六通，因为三明与六通有关系。六通是：一神足通。足就是脚，神足非一般的脚，神足就是走路特别快，非一般的凡夫众生的脚程可比。比如从厦门到北京，有神足通的人只一念间就到了，这就是神足通的功用。二天耳通。耳指耳朵，能听到很远的音声，比如说，人在中国，而美国人在讲话他都能听到。三他心通，能知他人心里的所想所思。四天眼通，眼就是眼睛，天眼能见到远方的事，人在房间里，虽然隔着墙，但是他可以看见外面的世界而不受墙的限制。五宿命通，能知道自己以及他人前生后世的因缘事迹。六漏尽通，漏即烦恼，漏尽即烦恼断尽了。六通中的前五通是佛教和世间共有的，佛教所特有的是漏尽通。许多人说到神通总是不屑一顾，其实佛教徒有点神通还是很好的，有了神通度众生就更容易，更方便。比如佛陀每次说法前都是放光动地，显显神通，这么一来信徒一下就信服了。
　　六通的后三通－－天眼、宿命、漏尽三种又称三明。具足三通就是具足宿命、天眼、漏尽三通。明与通有什么区别呢？“明”不但知其然，而且能知其所以然。也就是说，“明”不但要知道某种现象，而且还要知道这种现象的来龙去脉。如果仅仅知道事情的表相，而不知其所以然，这就叫通。明比通来得更彻底。
　　十、现法乐住功德。“逮得一切现法乐住”，“逮”是到，“现”即现在、现生、现世，“法”指佛法，“乐”即快乐。这句的意思是说大阿罗汉在现世中已经得到佛法的快乐，因为他们已经亲证真理，断尽了所有的烦恼，又从禅定中得到快乐，从佛法中体验到真理的快乐。所以，真正学佛所得的受用并不是只论来生，而是现生就能从佛法中得到受用，得到佛法的快乐。
　　十一、胜净福田功德。“大净福田”，“大净”即彻底地清净，因为阿罗汉已经断尽烦恼；“福田”，大声闻人是人世间最好的福田。田是种植谷物的埸所，农民在春天播下种子，到了秋天就能收到丰硕的果实。同样，世间上的人如果要培植福报，只要供养大声闻乘人，就能获得很大的福报，所以说阿罗汉是人世间的福田。
　　佛经中有这样一个故事。从前，有个老太婆，家里非常穷，可以说是一无所有，所以她很痛苦，就想去投水自杀。临自杀时觉得很伤心，就痛哭起来。这时，碰巧大目犍连尊者路过，就问她为什么哭，老太婆把事情的原因告诉了尊者。尊者说：那没有关系，可以把你的贫穷卖给我。老太婆惊奇地问：贫穷还可以卖吗？尊者说可以卖，并告诉老太婆，供养三宝就是一种卖贫穷的方法。老太婆说我现在一贫如洗，拿什么供养三宝呢？尊者说这好办，你拿我的钵到河里装一钵水供养我就行了。老太婆依尊者之言而行，改变了贫穷的命运。
　　众生供养三宝的功德是很大的，好比播种之后必有收获。但田园有的很肥沃，庄稼种下去长得很好，有的穷乡避壤，土地贫嵴，没有肥料，种子播下去也得不到好收成。供养也是这样的，供养阿罗汉就像在肥沃的土地里播种一样，能得大福报。而供养别人所得的福报之大小就要看受供养的人是否有道德、有修行。供养有道德的人功德就大，否则，就小。总之，供养所得之福报会因为受供的对象不同而不同。《四十二章经》中说：“佛言：饭凡人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭持五戒者万，不如饭一须陀洹；饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含；饭千万斯陀含，不如饭一阿那含；饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。”
　　当然，这只是从供养的对象而论，还有一种更高层次的供养。《大智度论》中记载有一个故事：有人供养佛陀一钵饭，佛把饭给饿极了的狗吃。谁的功德大呢？当然是佛陀的功德大。因为佛陀没有分别，而且佛陀的发心没有限量。而那人的发心有限量，又有分别心。所以，大凡做任何一件事，无分别地发大心去做，所得的功德将是无边无际、无穷无尽。《四十二章经》说：“饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛；饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”一个人发心供养时能做到三轮体空，平等而无分别，那么，不管供养什么人，所得的功德不可限量。佛法的深奥之处就在这里，学得好处处圆融无碍，学得不好处处都是障碍。
　　十二、威仪寂静功德。“威仪寂静，无不圆满”，“威仪”指外在的行为、形象，阿罗汉把烦恼的因素都断除了，所以表现在外的行为显得很宁静、安详、自在，没有缺陷，行住坐卧看不出有任何缺点，所以说威仪寂静，无不圆满。
　　十三、忍辱柔和功德。“大忍柔和，成就无减”，“忍”就是忍辱，证得阿罗汉的圣人能成就忍辱。比如说在修道过程中，不论是来自生活上的艰苦，还是环境上的恶劣，乃至人为的谩骂、毁谤等，都能泰然处之。他们认为这些都是假名不实在，把逆境不当作一回事。不要说阿罗汉，儒家的颜回也能做到“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，对坚苦的环境充满着快乐，觉得很愉快。不像凡夫稍遇逆境就烦恼重重，满腹委屈。所以一个人失意时，如果不能改变外在的环境就改变自己，让自己去适应环境，一旦思想境界提高了，在任何环境下都能活得很自在。所以阿罗汉的忍辱是大忍柔和，做到对一切人不发脾气，很柔顺、祥和，不给人难堪，在忍辱方面的成就很高，所以称为“大忍柔和，成就无减”。
　　“已善奉行，如来圣教”，“善”就是很好。大阿罗汉们已经能够很好地、如实如法地根据佛陀所说的言教去行持，他们真不愧为佛的好弟子。
　　乙二、菩萨众
　　复有无量菩萨摩诃萨众，从种种佛土而来集会。皆住大乘，游大乘法，于诸众生，其心平等，离诸分别及不分别，种种分别，摧伏一切众魔怨敌，远离一切声闻独觉所有作意，广大法味，喜乐所持，超五怖畏，一向趣入，不退转地，息一切众生一切灾横地，而现在前。其名曰：解甚深义密意菩萨摩诃萨，如理请问菩萨摩诃萨，法涌菩萨摩诃萨，善清净慧菩萨摩诃萨，广慧菩萨摩诃萨，德本菩萨摩诃萨，胜义生菩萨摩诃萨，观自在菩萨摩诃萨，慈氏菩萨摩诃萨，曼殊室利菩萨摩诃萨等，而为上首。
　　这一段介绍参加大会的大乘菩萨。“复有无量菩萨摩诃萨众，从种种佛土而来集会”，又有很多的大菩萨从各个佛土来到净土参加这次释迦佛所开的深密大会。菩萨具有十种大德，据亲光菩萨的解释有四种：以十大释十句经、依十地释十句经、以十度释十句经、以十愿释十句经。本文中用十大释十句，以此说明菩萨的德行。
　　一、精进大。“皆住大乘”，大菩萨发大乘心、发菩提心，以精进力上求诸佛妙理以自利，救度苦恼众生，令出离生老病死等苦海以利他。
　　二、因大。“游大乘法”，“游”是行的意思，行大乘法指行六度四摄等法。修大乘六度之因，大乘四摄之行，于因地中广集福慧资粮，待因缘果满，瓜熟蒂落，自然成就佛果。
　　三、所缘大。“于诸众生，其心平等”，大菩萨对一切众生皆以平等心对待，不对众生起分别。菩萨有两个特点：一、同体大悲：把众生与自己看成一体，众生有病就是我有病，众生有难就是我有难，同时尽力帮助众生解除种种苦厄。二、无缘大慈：无条件、无代价地帮助需要帮助、需要解救的人。
　　四、时大。“离诸分别及不分别，种种分别”，菩萨们不仅远离了分别，同时又远离了不分别，但又能够做到种种分别。这就说明了大菩萨们能够做到，虽然分别又不分别，虽不分别但是又能够做到时时分别，这就是菩萨不住不着的境界。
　　凡夫、声闻、菩萨三者之间的区别在于：凡夫分别执著，在分别的同时又有执著，分别之后对好的东西就想得到，坏的东西就厌恶，因而产生种种烦恼，造种种业、流转生死，这是凡夫的特点。二乘不分别不执着，为自己能证得涅槃，对一切法相都不分别，因为不分别，所以也没有执着。菩萨分别而不执着。因为菩萨要度众生，所以不但要精通佛法，而且还要精通世间法，所以菩萨要从五明处学，但又不能执着所懂得的东西，假如分别之后又执着那就成为凡夫了。所以菩萨有分别而又不执着是一种不住的表现，分别之后又不住于分别。佛、菩萨、众生皆有分别，其不同点就在于是否执着。《维摩诘经》云：“能善分别诸法相，于第一义谛而不动。”菩萨能分别事情的好坏，但不会产生一丝半点的动摇。这就是菩萨“离诸分别及不分别，种种分别”的微妙境界。
　　五、无染大。“摧伏一切众魔怨敌”，“摧”即摧毁，“伏”即降伏，“魔”指四魔，即死魔、五蕴魔、天魔、烦恼魔，“怨”就是怨家，“敌”就是敌人。菩萨对众魔、怨家、敌人都能摧毁他们，降伏他们。菩萨摧伏众魔怨敌的方法是用无量道德和智慧去感化他们、降伏他们。
　　六、作意大。“远离一切声闻独觉所有作意”，这是说明菩萨的思想观念。声闻的观念是证涅槃、了脱生死、修苦、空、无常、无我，这些是声闻的作意。独觉观十二因缘悟得真理。而菩萨的作意与声闻、独觉的作意不一样，菩萨的作意要成佛度众生，利乐有情。作为菩萨，不会再有声闻独觉的作意了。
　　七、住持大。“广大法味，喜乐所持”，“法”就是佛法；“味”就是体验真如之后所产生的感受；“喜乐”就是欢喜快乐。指菩萨在修菩萨道的过程中，能够得到极大的快乐。菩萨体验真理所得到的法味，时时刻刻都是欢喜快乐的。
　　八、清净大。“超五怖畏”，怖畏即害怕。五怖畏即：一、不活畏。活就是生存，一个人在世间上生活得怎么样，是否富足？是否快乐？是否顺利？这些是人们所担心的。年纪大的人担心是否有人赡养，衣食是否有着落？年轻的人又要为学业、为工作、为家庭、为人情世故而操劳奔波。世俗之人总是为了衣食住行而奔忙，总在想如何改造自己的环境，为了活得更好想尽办法拼命地追求，怕自己活得不如他人。二、恶名畏。怕给自己带来不好的名誉。人往往怕别人说自己的坏话，以致身败名裂。有云：君子好名，小人好利。一个人的名声好坏对一个人的利益很重要，因为名和利相辅相成。一个人如果名声好，利自然随之而来，这叫名利双收，若名声不好，谁会供养你呢？自然就无利可言。三、死畏。对死的畏惧，大多数的人都怕死，因为对生死没有把握，对生死没有透彻的认识，不知道死了以后会下堕到哪里受苦，所以就特别怕死。四、恶趣畏。出家人相信因果，往往担心自己死后会堕落在三恶道，因而不敢胡作非为，造诸恶业。事实上，地狱、饿鬼、畜生三恶道也确实很可怕，如果一个人因造恶业而堕在三途，则不知何时才能再复人身，正所谓“一失人身，万劫难复”，这难道不可怕吗？五、怯众畏。怯即害怕。一个人初次到公共场所露面，初次登台演讲，都会感到害怕，这就是怯众畏。菩萨没有上述五种怖畏，在任何情况下都能泰然自若，无所畏惧，所以说“超五怖畏”。
　　九、证得大。“一向趣入，不退转地”，这句说明菩萨的果位境界。“趣入”即证入；“不退转地”指菩萨修到八地之后就不会再退转了。八地以后的菩萨无漏智慧相续不断，有漏种子不再现行。大菩萨证果后不再退转，所以称为“不退转”。
　　十、业大。“息一切众生，一切灾横地，而现在前”，这句说明菩萨的事业。菩萨以利乐有情为事业，断除众生的种种苦恼、种种灾难、横病、痛苦，令离苦得乐。
　　以上依十大解释经文中的十句，亲光又依十地、十度、十愿解释菩萨十德，文字太过繁琐，这里不再详录，有深研者，可细读圆测《解深密经疏》。
　　“其名曰：解甚深义密意菩萨摩诃萨......曼殊室利菩萨摩诃萨等，而为上首”，这十位菩萨是这次法会的代表。参加这次深密法会的菩萨有无量无数，在众多菩萨里，这十位最著名。他们代表大众向佛陀请法，因为佛陀说法要有人请问，然后佛陀才给予作答。这十位菩萨是大会的当机者，扮演提问的角色。十位菩萨名字的意义，这里暂不一一解释，后面每一品都有一位菩萨向佛陀提问，到时于每品中再分别解释其名之意义。
　　胜义谛相品第二
　　上面讲完的序品，在全经的三分中只是序分部分。序分仅仅拉开了解深密法会的序幕，还没有涉及到法会的正式内容。胜义谛相品是本经的第二品，正宗分从这一品开始，才开始进入正文的内容，所要讨论的是佛教的尖端问题－－胜义谛相。
　　胜义谛与世俗谛合称为二谛。二谛在佛法中很重要，佛陀一生说法都是根据二谛而施设一切言教。《中论.四谛品》中说：“诸佛依二谛，为众生说法；一者世俗谛，二者胜义谛。若人不能知，分别于二谛，则于佛陀法，不知真实义。”十方诸佛都是依二谛为众生说法。如果不了解二谛的内涵，以及二谛之间的关系，那就无法认识佛法的真实含义。可知二谛在学习佛法中是非常重要的。
　　二谛者，一是世俗谛，二是胜义谛。先说世俗谛。世，迁流变化义；俗，粗显覆障义，为凡夫众生所认识的境界。凡夫众生以粗躁的妄识，只能缘虚妄颠倒的境界，这种虚妄的境界对胜义谛具有覆障义。比如所缘的桌子、椅子等一切六尘，桌子、椅子等尘境是因缘和合的假相，但在世人的认识中，却非常实在，甚至误以为，它们具有独存性、恒常性、不变性。并根据每个人的价值观念，妄生美丑等分别。桌子、椅子等六尘，是世人普遍公认的客观真实，所以叫世俗谛。
　　再说胜义谛。胜义有几重意思：一、胜即胜智，义即境界。胜智是殊胜智慧的简称。胜智的境界，也就是真如。有情所缘的境界虽然千差万别，但凡夫众生依妄识所缘的境界，大体是虚妄的。唯依胜智才能通达宇宙人生的真实，即真如境界。二、胜即殊胜，义即义利，利是好处，殊胜的义利指涅槃。一个人生存在这个世界上，以得到什么为最大的好处呢？得到钱或者官位也算是得到了好处。然而，根据佛法来讲，名利的好处只是暂时的，并不能彻底地解决人的生老病死、轮回等诸大苦。只有证得涅槃，才能解除人生诸苦的逼迫，才是人生最完美的结局，最无比的快乐。因为钱再多有用完的时候，官做得再大终究难免一死；所以，只有证得涅槃才堪称为最大、最殊胜的好处。修行者之所以追求涅槃，就因为它是世界上最大的、最殊胜的义利。三、胜义即圣道。圣道，指通往涅槃城的无漏智慧。从以上三点可知，胜义一名包括无漏智、真实境、及涅槃果三义。佛教中讲胜义，有时指真如，有时指涅槃。但在此品中偏指真如境界。无论真如或涅槃，都是圣人以胜智证得真实不虚的境界。而胜义谛与世俗谛的特征截然不同，胜义谛是圣人的境界，世俗谛是凡夫的境界。
　　胜义谛相品，是佛陀为我们凡夫众生开示胜义谛的内容。本品从四个方面说明胜义谛相：一、离言无二相。离言，超越语言概念；无二，二指相待的二边，胜义谛相超越二边的相待性。二、超寻思所行相。胜义谛超越思维的领域。三、离一异性相。说明胜义谛与世俗谛的关系，非一非异。四、遍一切一味相。胜义谛具有普遍、平等、无差别的特征。
　　甲一、离言无二相
　　乙一、如理请问
　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！言一切法无二，一切法无二者，何等一切法？云何为无二？”
　　如理请问菩萨是这次法会中的一位大菩萨。菩萨的名称有着深刻的含义，读经时，对菩萨的名字不可以忽略过去。比如说观世音菩萨，云何名观世音？因为观世音菩萨能在世间观众生的音声，寻声救苦，所以名观世音；另外，观世音菩萨修耳根圆通而悟道，因此名观世音。现在，在法会提问的菩萨名字叫作如理请问。从这个名字，就可以知道如理请问菩萨擅长于提问。提的问题，恰到好处；提的问题，很有水平。
　　有人可能会问：为什么如理请问菩萨于佛前请教解甚深义密意菩萨而不是请问佛陀呢？这有两个原因。第一，解甚深义密意菩萨通达甚深秘密的道理，向他请教就能得到圆满的解答，不必再请教佛陀；第二，胜义谛是离言的。佛陀不说，正显示胜义谛的离言的道理，正好象《维摩诘经》中，维摩诘居士说到不二法门时，默然无言。
　　“言一切法无二”，一切法无二的道理，佛陀在其它经典中曾经讲过，这是把佛陀以前所说的话拿出来，引用经文发问。如《百法明门论》开头也是这种体裁：“如世尊言，一切法无我。”
　　“一切法无二者，何等一切法？云何为无二？”这是宗旨、命题的提出，把“一切法无二”的命题变为两个问题，一、什么是一切法？二、无二又是什么意思？在佛教中，“法”所包括的范围非常广泛，凡是有情的、无情的，精神的、物质的，本体的、现象的等等，所有一切的一切无不可以称为法。
　　“云何为无二？”“二”就是对立法、相待法、二边法。比如：有无、常断、来去、生灭等等都是“二”的表现。如果把一切法看成是绝对有，属于常见；看成是绝对没有，就属于断见。乃至把一切法看成绝对的一或异、来或去、生或灭等都是边见。
　　“不二”，能如实地通达一切法，不落于常见、断见，有见、无见，一见、异见等错误的认识中，这就是“不二”。因为只有远离了错误的认识，才能如实通达事物的本来面目，也就是通达不二的真理。《瑜伽师地论.真实义品》云：“此真实义相，当知由无二所显。”这是说，无二就是为了显示真实义。
　　乙二、正显胜义离言说相待
　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！一切法者，略有二种：所谓有为、无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为。”
　　针对前面如理请问菩萨提出的问题，解甚深义密意菩萨回答说：“善男子！一切法用最简单的方式来归纳，可分为两种：一种是有为法；一种是无为法。”
　　“善男子”是解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨的尊称，正如前面如理请问菩萨尊称他为最胜子一样。善男子的称谓，在佛经中是有标准的：三业清净，乐于助人，不说他过，不著世乐，心贵实法，轻贱世法；能做到身、口、意三业清净无染，不打人、不骂人，喜欢帮助别人，行菩萨道，不说别人的是非，不执著世间的五欲之乐，内心欢喜真如实法，淡泊世俗五欲之乐，这样才能称为善男子。女子能做到这些就是善女人。反过来说，倘若做不到这些要求，就不能称为善男子、善女人。
　　“是中有为，非有为非无为”，这一句话里出现两次有为，前面说的有为和后面说的有为不一样。前面的有为指事实上的有为，即依他起相；后面的有为、无为是人为假设的名称概念。这就告诉我们，凡事都存在名与实两个方面，名与实并不是一个东西。比如说桌子，有桌子的名称，有实物上的桌子。又如口渴了要喝水，说“水”只是水的名称，说了再多次也不能达到解渴的效果，因为它不是实物上的水。又比如说“火”，火的名称，不是真正的火，假如是的话，说火恐怕会烧嘴。事物的名称概念是人为假设的，它只是某种事物的代号，但并不是某种实物。
　　这种道理，只要让那些掌握了一定知识的人，稍微理性的分析一下，恐怕就会明白。但是，事实上大多数的人，似乎都习惯于把名称当做实物。因此，在讨论胜义离言无二相之前，先有必要明确名与实关系。就如说到有为、无为，事实上的有为不是概念上的有为，也不是概念上的无为；事实上的无为，同样不是概念上的无为、有为。
　　佛说有为、无为的意义在于遣除遍计所执，了依他起，显圆成实。因此，应该知道有为、无为与三性的关系。凡夫所执的有为、无为(名言概念)是遍计执性；由妄识显现的有为是依他起性；实证上的无为才是圆成实性。依他起性是因缘和合的有为法，如果从依他起上遣除遍计所执，那么有为无为所显示的就是真如本性──圆成实性，也就是胜义谛。
　　如理请问菩萨，复问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？”
　　如理请问菩萨又请教解甚深义密意, 菩萨说：“最胜子！您刚才讲的有为非有为非无为，无为亦非无为非有为，究竟是什么意思？我还是弄不懂，请您再详细地给我们解释一下吧！其实，并非如理请问菩萨不懂，而是菩萨慈悲，考虑到后来学人愚钝，不容易懂得其中的深意，因此再作一次请问，真不愧为如理请问菩萨。
　　解甚深义密意菩萨，谓如理请问菩萨曰：“善男子！言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集，言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。“然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。
　　解甚深义密意菩萨因为如理请问菩萨的再问，于是耐心地为他解说离言无二相的道理。这段经文就是解说有为的无二相，于有为无二相中，依次遣除凡人所执的有为、无为、非有为非无为的三相。
　　解甚深义密意菩萨回答如理请问菩萨说：善男子！说到有为，有为只是一种名称，不是事实。有为的名称，是佛陀为度化众生方便安立的。经中的“遍计所集”，不同于凡夫的遍计所执，凡夫的遍计所执，立足于无知、颠倒的前提上，产生种种错误执著。凡夫说到某个名称的同时，必然执著在某个名称上。佛陀说法则不然。佛陀的教法，是佛陀依智慧证得宇宙人生真相之后说出来的，是智慧的流露。三藏十二部典籍，都是假名安立。“不成实故，非是有为。”说到有为的名称，既然假名安立，就不是事实上的有为。
　　“善男子！言无为者，亦堕言辞”。既然概念上所说的有为不足以表达事实上的有为，那么不叫有为，叫它无为行不行？不行！因为名称上的无为本身也是一种概念，它仍然不是事实上的无为，说无为这一名称，同样也会堕入言辞概念之中。
　　“设离有为、无为少有所说，其相亦尔”。既然言辞概念的有为、无为不是事实上的有为、无为，那么就称为非有为非无为？也不可以，因为讲说的非有为非无为也是名言概念，还是不足以表达真实。停顿在概念上，无论怎么讲，有为、无为、非有为非无为，都不是现量所证。概念是概念，实证是实证，一切法的真实相离名言概念。如来为了说法的方便，为了教化众生的缘故，不得不于离言名相中，假立名相，说有为无为。
　　凡夫往往犯这样的错误，把概念当作实证，并对概念产生许多想象，越想越多，越想越复杂，结果，思想认识与事物的真相越来越远。宛如《楞严经》中执指为月的典故，说凡人把指头当成了月亮，到最后既看不见月亮，也看不见指头了。一切经典都是为了显示真理，然而经典的本身并不是真理。《金刚经》云：“知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”佛陀说的法如过河的船一般，众生借助于船的力量，渡过生死的瀑流，登上涅槃的彼岸。假如有人过分在意这条船，留恋这条船，舍不得离开这条船，他能奔到岸上吗？
　　“然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相谓之有为。”前面已经强调过，真理是离开名言概念的。既然概念不是真理，为何还要说有为、无为、真如、法性、实相、般若、圆成实性、一实相印、佛性、真心、不二法门、胜义谛等这些概念呢？讲这么多真理的概念做什么用呢？正如经文所言：“然非无事而有所说。”佛陀并不是毫无缘由地说这么多名相，而是有目的才说的。
　　所谓“圣者”，《俱舍论》中说“已经证得无漏圣道，远离诸恶”，已经见道了，以根本智亲证宇宙人生真相的人，所以名圣者。地前修暖、顶、忍、世第一等四加行，然后经过资粮位、加行位的修习，到这个位次就可以称为贤者；通过资粮位、加行位的修行，进入见道位就称为圣者。一切圣者以圣人的知见、智慧证得了离开名言的宇宙人生的实相之后，为了让那些没有证得实相的众生，也能够觉悟，才安立名言概念说有为、说无为。
　　圣人已经证得离言法性，凡夫却还不知道，佛陀为了让凡夫也能证得它，只好在不得已的情况下，把不能用语言概念表达的真理，勉强的假立名言概念，目的无非是为了让众生都能证得离言法性。《瑜伽师地论.真实义品》云：“何因缘故，于一切法离言法性而起言说？若不言说，则不能为他说一切法离言法性，他亦不能闻知是义；若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言法性，故于此离言自性而起言说。”离言法性虽然不可言说，但是必须借助语言的说明，才能认识离言法性。因为这个缘故，佛陀才在这种不能用语言表达的情况下而起言说。
　　比如我们到某个地方旅游，必须通过导游图才能到达风景区。尽管导游图的本身不是风景区，但是可以通过它的指示到达目的地。假如把导游图看成是实质上的风景区，那就永远也到达不了要去的风景区。佛陀用语言表达离言法性的目的，也是这样。
　　善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。善男子！言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。
　　“善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所集，言辞所说；若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。”前面说有为，这里进一步说无为。当说到无为的时候，无为也只是本师释迦牟尼为揭示宇宙人生的真理而假名安立的一种名称，并非是客观的事实。也就是说：当说到无为的时候，只是无为这一事实的代号，并不是无为的实证。
　　“善男子！言有为者，亦堕言辞。设离无为、有为少有所说，其相亦尔。”安立无为的名称，不是无为的实证，称它有为、或非有为非无为，一样还是名言概念，不是实证上的无为。乃至用任何一种方式表达，用任何一种名称，都只是一种概念，不是客观的事实。概念不是事实，千万不要把概念当成事实。
　　“然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之无为。”既然真理远离概念，为什么又要说呢？须知佛陀安立名言并不是毫无缘由的。圣人已经证悟了宇宙人生的真实，断除烦恼，解脱生死，得大自在。然而凡夫众生仍然无明颠倒，沉沦在生死苦海中。佛陀因为大悲心的缘故，为了让众生也能觉悟宇宙人生的真实，证得离言法性，所以才施设言教，安立有为、无为。
　　乙三、以喻显理
　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！如何此事，彼诸圣者以圣智圣见离名言故现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，或谓有为？或谓无为？”
　　前面已经用道理说明了有为、无为的真实，但恐怕有人还是不能明了，所以这里再用比喻作进一步的解释。
　　这时，如理请问菩萨又向解深密意菩萨请教说：最胜子！圣人证得离言法性，为了让众生也能觉悟，于是施设言教，安立有为、无为的名称。这个道理，能不能再用通俗一些的方式解释一下？
　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！如善幻师、或彼弟子，住四衢道，积集草、叶、木、瓦、砾等，现作种种幻化事业：所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。”
　　这一小段是解甚义密意菩萨对如理请问菩萨所提的问题作进一步的回答。这一段的回答与前面的回答不同之处在于：前面的回答，解甚深义密意菩萨用论证的方式阐述了有为、无为的性质，用道理说明了有为、无为的概念不是真理，概念只是一种认识真理的工具而已，让我们不要去执著概念，纯粹是理论的说明。但是，唯恐有些人还是不能明白，于是再用比喻作进一步的解释，这一段的回答纯粹用比喻说明。
　　善男子！这种道理如同那些善于变幻的魔术师，在十字街头表演魔术，堆积许多草、叶、树木、瓦、砾等，用来变幻成众多的大象、马、战车、步兵等军队，还有末尼、真珠、如意宝珠、琉璃、贝壳、玉、珊瑚等宝贝，以及大量的钱财、金银、粮食、仓库等物。这些变幻出来的东西，实际上只是一种幻现，并不是客观上真实的实物，这说明两种道理：
　　一、比喻凡夫妄心依种种条件而显现的种种现象虚幻不实。这种现象只是凡夫妄心所现的影象，是虚妄不实的。然而，凡夫从无始以来，错误的习惯把虚妄的幻境当成真实，宛如带上变色眼镜看东西，随着不同颜色的眼镜，误以为眼前所看到的景象为种种颜色，并执着这些颜色是实有的。凡夫就是如此，由无知产生执著，执著之后更加无知。
　　二、比喻圣人方便施设言教。圣人对众生说种种教法，这些言教都是假名安立，并非客观的真实。可是，凡夫在修学过程中，往往执言教为真实。因为执著的缘故，所以不能深解佛陀的义理，不能证得真理，至使诸佛大喊冤枉，与执指为月同样的道理。
　　幻师所幻化种种的事物，属依他起，比喻如来以方便施设种种言教随缘假说；愚夫执种种幻事为真为实，属遍计执，比喻众生于如来言教及施设假相起遍计所执。
　　乙四、随喻解说
　　若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已，作如是念：此所见者，实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时，应更观察。
　　对幻师所变化的幻相，有两种人产生两种不同的态度。有智慧的人能够了知它们不是真实的，而是变幻的；没有智慧的人一见就误执幻事为真实。同样的道理，对圣人言教的认识，两种人也有两种不同的态度。没有智慧的凡夫执着于佛陀的言教，于名言概念上产生种种妄执；有智慧的人就能体察到佛陀言教乃是假名安立的，不再执著名相概念，从而证得诸法实相。
　　经文说，如果有一类愚痴、玩劣、迟钝，知见不正的众生，对于幻师用草、叶等所变化的军队、宝贝、仓库等现象，不能了知它们的虚妄不实，看到或听到那些虚幻不实的东西就会这样想：我现在见到的众多的大象、马、车、军队、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚以及种种财物、谷米、仓库等都是真实的，我相信自己的所见所闻不会有假，因为它们在客观上确实存在。亲自耳闻目睹的客观事实怎么会错呢！继而执著地对人加以渲染。这类众生对幻化的东西不知道是假的，以假当真，对事物不能产生正确地认识，只承认自己的观点是对的，从来不知自我省察，更免谈纠正自己的错误了，就像精神病患者不会承认自己有病一样，醉酒的人不会承认自己喝醉一样。
　　若有众生非愚非钝，善慧种类，有所知晓，于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事；见已闻已作如是念：此所见者，无实象身、无实马身，车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身；然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
　　如果另有一类不愚痴、不迟钝的众生，他们有正确的知见和智慧，对事物的变化能正确地了解，尤其能清楚地认识到幻师的幻术是怎么回事。当他们看到幻师用草、叶等变化出来的大象、马等众物之后，就这样想：我现在所看到的、所听到的马、象、车、步兵等类，根本不是真实的，只是幻师幻术的产物，都是虚假的。然而，幻师通过幻术的力量所变幻的虚妄相状却能迷惑人的眼睛，使人觉得它们是真实的。事实上不是这样。凡夫众生正因为被这些幻化的相状迷惑了，所以才对变化出来的大象、马车等误执为真实，并分别它们的好、坏、大、小等种种差别相状。
　　那些聪明的、有知识的人看到幻师用幻术把草、叶等变化成军队、宝贝、财物、仓库等，知道是幻化的假相，不是客观上的真实，因此，对自己的所见所闻就不会坚固地执著，也不会用言说向人宣传，不会认为我的所见所闻是真实的。不过，为了劝化愚痴众生不要对这些假相产生执著，因此用言说告诉他们：幻师用草、叶等所化的车、马、象等，都是虚妄，不要被假相迷惑了，不要对假相产生执著。像这一类人，已经有了正确的认识，以后无需再对他们进行考察了。
　　如是若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性，不能了知；彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定实有有为、无为；如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时，应更观察。
　　“异生”就是凡夫；“同生”就是圣人，圣人见到同样的真理，所以叫同生。凡夫不同于圣人，没有开发根本智，没有见到真理，因此轮回六道，受种种别异之果报，或者说凡夫种种变异而生邪见造恶，所以称为异生。《大日经疏》说：“凡夫者，正释应云异生。谓由无明故，随业受报，不得自在，堕于种种趣中，色心像类，各各差别，故曰异生也。”
　　“出世间慧”即无漏慧，亦即根本智，开发根本智后就可以出离世间，可以见到真理，可以把握自己的生死，所以叫出世间慧。
　　前面已经讲了那些愚痴的人对幻师幻化的事物不能正确地认识，这里说愚痴的人对佛法的认识又是怎么样呢？
　　有一部分愚痴无知的众生，没有智慧，未见真理，没有得到圣人出世间的无漏慧，根本智还没有开发，对离言法性的真理不能了知，对佛陀所施设的教法──有为、无为，或对自己虚妄心所显现的有为、无为不能产生正确地认识，听到有为、无为的教法之后，就误以为这些言教就是客观的真实，并坚固执着，妄生分别。这类众生没有证得圣智，没有证得离言法性，于有为、无为起遍计执，所以，还必须重新加以考察，弃此谬见。
　　要想对客观现象有明确的认识，必须开发根本智，只有开发了根本智，才可以把握自己的生死，出离世间，成为圣人。也只有圣人才能做到对一切现象彻底地看破、放下。凡夫在没有见道之前，对世间的一切现象总是无法看得破、放得下，即使学佛了，知道一切如梦幻泡影，也照样会执著，照样会起贪等烦恼；逆境来时痛苦得难以自拔，对喜欢的东西生起贪爱，对不喜欢的东西生起反感，这就是众生的表面功夫，表里不一。《成唯识论》云：“非不见真如，而能了诸法，皆如幻事等，虽有而非真”。意思是说，不是没有见到真如，就能了解诸法现象都是虚妄不实的；反过来说，必须见到真如了，证得真如了，才能够了知有为现象都是虚妄不实的。
　　若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性，如实了知；彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者，决定实无有为无为。然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想，不如所见，不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说，彼于后时不须观察。
　　另一类有智慧的众生，已经见到了胜义谛，得到了一切圣人所证的出世间的无漏智慧──根本智，能够如实地去认识一切法性，证得了离言法性，了知依他言教之幻化，懂得了真理是怎么一回事，自然就不会被幻化的东西所迷惑，对经中讲的有为、无为，看到或听到之后，就会作这样的观念：我现在所得到的、所看到的绝对不是真实的有为、无为，由于心、心所分别的关系，产生种种的行相，好象幻师的幻术迷惑了众人的觉慧一样，对分别所起的行相，生起有为、无为的想法，或者生起有为、无为的差别想法，不象我所看到的那样，不象我所听到的那样，所见所闻只是由虚妄分别所产生的虚幻之相。而真理的本身绝非虚幻。正因为他们证得了离言法性，懂得真理是怎么回事，所以不会对所见所闻的虚妄不实的假相产生执著，不会为之迷惑，不会执著概念上的有为、无为，也不会向人宣说：“唯此谛实，余皆痴妄了”。
　　圣人证得离言法性，而凡夫却未证到。圣人要把离言法性的境界告诉众生，为了说法的方便，才用语言文字来表达。这类人的知见是正确的，以后无需再进行考察了。
　　如是善男子！彼诸圣者，于此事中，以圣智圣见离名言故，现正等觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相：谓之有为、谓之无为。
　　据前面所讲的道理，解甚深义密意菩萨在这里归纳一下。解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：“善男子！那些圣人在离言法性中，用圣人的智慧、知见证得离言法性，证得离开名言的真理，为了让凡夫众生也能觉悟到真理的境界，所以假立名相，说有为、说无为。”
　　总的说来，要想证得离言法性，必须通过有为、无为的言教才能认识真理。语言本身不是真理，运用言辞是为了表达真理。真理是离言的，但这种离言的真理凡夫不知道。圣人为了让凡夫也能知道这种离言法性的真理，所以假立了很多名相。凡夫如果要证这种离言法性，必须通过这些名相，以名相为桥梁，借用假相去认识真实相，之后才能证得真理。假如没有言教，就无法证得真理。佛陀慈悲，观察众生的根性，所以假立了有为、无为等许多名言概念。
　　乙五、颂文总结
　　尔时，解甚深义密意菩萨摩诃萨，欲重宣此义，而说颂曰：
　　佛说离言无二义，甚深非愚之所行；
　　愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。
　　彼或不定或邪定，流转极长生死苦，
　　复违如是正智论，当生牛羊等类中。
　　颂，梵语伽陀、伽他或偈他。伽陀，汉译为偈颂、孤起颂、应颂、重颂等，颂有二种：一种是不论颂文与散文，凡经文的字数至三十二字，称之为首卢伽陀；另一种必须是四句，而且文义具备，不管三言、五言、七言、八言等，只要是四句就能成颂，称为结句伽陀。首卢伽陀单译为句，结句伽陀单译为颂。西域记三中说：“(颂)旧曰偈，梵文略也；或曰偈陀，梵文讹也；今从正因，宜云伽陀。伽陀唐言颂，颂三十二言也。”
　　最后，解甚深义密意菩萨以偈颂的方式，重新宣说了长行的道理，颂文所说的内容仍然是长行所讲的道理，只是长行讲得比较详细，颂文则以简略的语言再归纳。
　　“佛说离言无二义，甚深非愚之所等”，佛陀所证得的离言法性非常深奥，正如佛陀在菩提树下成道时所说的“我法妙难思”。这样深奥的真实之理，自然不是愚痴众生粗浅的认识所能通达。
　　“愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论”。众生为什么不能认识离言法性呢？因为无明、愚痴，颠倒、妄想，因而喜欢执着于二边之情见，以及种种名言概念，以至不能通达诸法的真实。《瑜伽师地论.真实义品》说：“愚夫于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转能生三事。”众生无明所惑，不了解宇宙人生的真实相。从而引发八种妄想分别：一、自性分别，二、差别分别，三、总执分别，四、我分别，五、我所分别，六、爱分别，七、非爱分别，八、俱相违分别。
　　在八种分别的基础上，又生起三事：由自性分别、差别分别、总执分别，能够生起戏论所依的种种心、心所。这三种分别形成种子，待种子现行时，产生六根六尘，然后造业，招感生死苦果。我分别、我所分别，有了这两种分别就会产生我慢、我见。我见即由我分别后，以我为中心，我高高在上，我应该说了算等。爱分别、非爱分别、俱相违分别，由这三种分别产生贪、嗔、痴等烦恼，人的烦恼就是由这些错误分别产生的。
　　“彼或不定或邪定，流转极长生死苦”。不定，指不定种姓，或不定聚众生。这类众生如果遇到好的因缘，与善知识在一起就能行善，学佛修行；若遇到坏人，与坏人在一起，也能干不善的事。所谓“近朱者赤，近墨者黑”，就是属于这种人，人格不稳定。邪定，指邪见的众生，造种种不善业，乃至五逆十恶。《大智度论》八十四卷曰：“能破颠倒者名曰定，必不能破颠倒者为邪定，得因缘能破，不得因缘则不能破为不定。”《瑜伽师地论》云：“正定为菩萨及声闻，邪定是无种姓，不定是不定种姓”。“正定”众生的思想、行为、语言都很正确，根机深厚。这类众生属于得道的圣人，如菩萨、阿罗汉等。他们已经了脱生死，已经证得离言法性，已经能够把握自己的生命，所以偈颂中不提这类众生。
　　问题在于不定与邪定这两类众生。不定性者自己拿不定主意，或好或坏随缘而定；邪定者不信佛法，所以流转生死，万劫不得出离。自尊、自爱的人，如果能发现自己过去所做的种种，一定会对过去的一切深感可悲、可叹、可耻、可怜，更感可怕。因为我们在无始以来的生命中，什么事都做过，什么也都吃过，血流了多少不可计量；骨头堆起来比须弥山还高，无数的死死生生，不知造下了多少业，吃过多少苦！因此说生死事大。明白了因果的道理之后，就会发现人身难得，佛法难闻。既然难得今已得，难闻今已闻，若再不用功修行，将来一失人身，那将万劫不复，不知又要经过多少漫长的生死轮回，才能再得人生啊！如此，岂不痛哉！
　　“复违如是正智论，当生牛羊等类中”，有情在生死流传中，超升还是堕落其关键取决于什么呢？关键在于一个人的认识、观念，通常人们的认识都是颠倒的、错误的，与宇宙人生的真实相违背，与佛法相违背。有情在错误观念的指导下，造下种种恶业，在未来的生命中，自然要堕落到三恶道中。
　　甲二、超寻思所行相
　　寻思，指思维、分别和推理。从标题可以知道：胜义谛超越思维、分别、推理等范畴。想要证胜义谛是不能靠思惟、分别、推理等方式。平常说到真如实相，常常用不可思议来表达。思即寻思，议即议论。不可思议包括言语道断、心行处灭的两个方面。
　　本章讲到胜义谛超越思惟分别，通过寻思所缘境界与胜义谛具有截然不同的特点，指出胜义谛非寻思所行境界。
　　乙一、问题的发生和提出
　　尔时法涌菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！从此东方过七十二克伽沙等世界，有世界，名具大名称；是中如来，号广大名称。我于先日，从彼国土发来至此。我于彼土曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议称量观察，遍寻求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违背，共兴诤论，口出矛钻，更相钻刺，恼坏既已，各各离散。世尊！我于尔时，窃作是念：如来出世，甚奇希有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行，胜义谛相，亦有通达作证可得。说是语已。”
　　这一部分的当机者是法涌菩萨。法涌菩萨具有很大的智慧，每当说法的时候，法语象泉水一样直往外涌。故称为法涌。
　　这时，法涌菩萨对世尊说：“从娑婆世界──当时释迦牟尼佛说法处－－到东方，经过了七十二恒河沙这么多的世界(比娑婆世界至西方经十万亿佛土还要远)，那么远的地方，有一个世界名叫具大名称，这个世界的如来名叫广大名称如来。我前几天刚从那个世界来。”法涌在提问之前，先来作个自我介绍。
　　也许有人会怀疑：具大名称离娑婆世界那么远，他是怎么来的？即使利用现在的科学成果，乘宇宙飞船也不可能几天就到吧？这就要靠佛教所说的神通了。神通有三种。第一种运身，整个身体在空中飞行，象鸟一样轻灵，象孙悟空那样，翻个筋斗十万八千里就到了目的地，这是运身。第二种胜意，靠意念把经过的路程缩短。比如说到北京有五千里的路程，把它想成只有到南普陀这么近，一下子就到了。倘若觉得这种方法还是很慢，翻筋斗又太麻烦，怎么办呢？不要急，还有更简单的方法。第三种意势，这种神通既快又简便。意即意念，势即力量，一念之间想到哪里就能到哪里。想求生西方极乐世界，一个念头就去了，不必担心太远没法去。阿弥陀佛来接引你的时候，就和运用意势一样，一念即到。不管多远──十万亿佛土或二十万亿佛土，乃至百千百万亿佛土，只一刹那间，心念一到人就到了。现在的科学家发明的激光，认为速度是最快的，其实，真正最快的速度是心念，想到就到了。所以，华严中讲一念三千，心包太虚，量周沙界，道理就在这里。
　　殑伽，罗什法师旧译为恒河；玄奘三藏新译为殑伽。恒河是印度三大河流之一，位于摩竭陀国和乔萨罗国之间，是印度最宽最长的河流，其沙既细又多。印度人把恒河当作吉祥的象征(比如有人运气不好了，跳进恒河去洗个澡就会逢凶化吉了)，因而又叫吉祥河。佛陀一生说法四十五年，其中有二十五年的时间在恒河两岸说法教化弟子。佛与弟子们对恒河都非常熟悉。所以佛陀在说法时，根据恒河的特点，多以恒河作比喻，以便容易理解。
　　七十二殑伽沙无量无边、不可计数。但法涌菩萨很有本领，能从那么远的地方来到娑婆世界，向参加这次法会的听众介绍：我曾在东方国土的时候，看到一个地方有七万七千外道聚集在一起讨论。他们有的是师父，有的是徒弟，讨论的主题是：研究胜义谛相是怎么回事？采用思维、议论、比量、推理的手段分别、观察、审虑胜义谛。从各种角度讨论来讨论去，结果对胜义谛还是不能理解。大家各执己见，有的认为这是胜义谛相，有的认为那是胜义谛相，彼此见解不同。甚至自己在不同时候说出不同见解。开始说这是胜义谛相，后来觉得不对，又说那是胜义谛相，自己的见解前后变化，自相矛盾，定不准哪个是胜义谛相了。到后来，意见不统一，见解繁杂，互相诤论，诤来诤去，冒失起来，口出不逊，继而是唇枪舌剑、尖酸刻薄、相互谩骂、互不相让。最后，气急败坏地不欢而散，分道扬镳了。
　　世尊！我看他们吵得一团糟，私下认为：如来出世，希有难得，一佛出世要经过相当长的时间。在同一世界中，绝对没有二佛同时出世的可能。如来不出世就没有谁能够通达胜义谛相。因为胜义谛相极其深奥，只有如来出世，才能证得它，然后再教导我们凡情众生，在现实之外还有一个胜义谛相，我们才能根据佛陀的言教和方法去修行、去证悟。不是这样的话，世界上所有的人就永远不知道胜义谛相是怎么回事，又怎么能去证得它呢？
　　外道以寻思、分别、比度推求胜义谛，结果身口意三业相违，意见(意)不同，语言(口)不合，甚至互相指责，大打出手，闹得不欢而散。本品用这种因缘作为解说胜义谛相超离寻思所行相的开端。
　　乙二、胜义不能寻思的原因
　　尔时，世尊告法涌菩萨摩诃萨曰：“善男子！如是！如是！如汝所说！我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说，显现开解，施设照了。”
　　法涌菩萨提问的内容很有意思，指出用思维、分别、推理等方法寻求胜义谛终不可得。世尊针对法涌的提问，解释胜义谛是超寻思所行相的原因。
　　世尊对法涌菩萨说：“善男子！你说得很对！很对！的确像你所说的那样，我对于超越思惟的胜义谛已经如实通达，彻底证得。为了让没有证悟胜义谛的众生也能证得，这才用言辞宣说，显示胜义谛相深奥的道理，打开实相的妙门，假立施设名言概念把它显示出来，像明灯照破暗室一样，照亮大众，让众生也能知道胜义谛相是怎么回事。”
　　何以故？我说胜义谛，是诸圣者，内自所证；寻思所行，是诸异生，展转所证。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。
　　为什么不能用寻思证得胜义谛呢？本品从五个方面来说明：第一个理由－－内自所证。
　　佛陀对法涌菩萨说：胜义谛是圣者“内自所证”。所谓“内自所证”，就是根本智亲证真如，具有直接和不变影像的特点，这是圣人证得胜义谛的的方式。”寻思所行，是诸异生，辗转所证“，凡夫众生运用思惟去认识的境界，并不是客观的真实。它只是自身思惟所投射下的一种影像。这种影像和客观的真实虽然有一定的相似，但并不是客观的真实。因此，凡夫众生通过思维只能间接的认识事物，而不能直接证得。
　　世尊所说的胜义谛是客观的真实，不是道理，它是圣人内在的根本智亲证真如，当根本智证得真如的时候，智与境合而为一，一点隔阂也没有。《肇论》云：“言用即同而异，言寂即异而同，同故无心于彼此；异故不失于照动。”
　　《肇论》中讲根本智与真如的关系。这段引文就说明了般若智慧与真如的关系。从它们的作用上来说，具有不同点；但在体上来讲，又是共同的。不同建立在同的基础之上，所以，这种不同也是相同的不同。从体上讲，它们是一样的。当般若智证得法性的时候，既没有智慧，也没有境界。这种境界必须要在无智无德、能所双亡的情况下，智、境全无才能证得。在证得的法性里，没有一切相，没有你、我、他、众生等相，也没有真如、法性等相。要是还有什么相，那就说明他还没有证得法性。法性的本身没有差别，如果有两个，就不是真如了。因为般若智与真如相同，所以不分彼此。如果认为这是智、那是境，这是能、那是所，这是佛、那是众生，就不是法性了，非法性才有这样的分别，法性是不可以分别的。
　　法涌！我说胜义，无相所行。寻思，但行有相境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。
　　这里佛陀又对法涌说明胜义谛是超寻思的第二个理由－－无相所行。
　　佛陀对法涌菩萨说：我所说的胜义属于无相的境界。为什么是无相呢？因为胜义即真如，真如没有差别相。而寻思只能缘有相境界。《金刚经》云：“若见诸相非相即见如来。”反过来说，若见到差别相就见不到如来了。胜义没有差别，而寻思必须依差别境界而起，凡夫依有相境界才能起寻思，这种寻思都要建立在具体的事物之上。比如说，眼前有个茶杯，凡情众生才会思维茶杯。假如离开了具体的事物，那么，寻思什么呢？由此可知，寻思只能缘有相、有差别的东西，胜义却是无相、无差别的，所以说胜义谛相不是寻思所缘，是超寻思的境界。
　　法涌！我说胜义，不可言说，寻思但行，言说境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。
　　佛陀对法涌说出胜义谛是超寻思的第三个理由－－不可言说。
　　佛陀对法涌菩萨说：法涌！我所说的胜义不可言说。胜义是离言法性，这在离言无二相的内容中已经说过。语言不是真实，语言也不足以完整的表达真实，尤其是对圣人所证得的胜义谛，语言的表述更显得苍白无力。那么，为什么说透过寻思不能认识胜义谛呢？因为凡人的思维建立在语言概念的基础上，胜义谛恰恰相反，是离言的。因此说胜义谛超越了思维的境界。
　　法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故法涌由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。
　　佛陀对法涌菩萨讲胜义谛超寻思的第四个理由－－绝诸表示。
　　“表示”指见、闻、觉、知，见是眼睛的表示；闻是耳朵的表示；觉是鼻、舌、身的表示；知是意念的表示。表示不外乎见、闻、觉、知，而见、闻、觉、知又不外乎六根。
　　佛陀再次对法涌菩萨说：胜义谛超寻思的第四个理由是绝诸表示。因为胜义谛不能用眼睛去看，不能用耳朵去听闻，不能用鼻子去嗅，也不能用舌头去尝尝是什么滋味，身体接触不到，意识也思维不到。一言以概之，胜义谛不能从见、闻、觉、知中得到，想用眼看、耳闻、鼻嗅、舌尝等方式寻找胜义谛都是错误的。《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”也就是说，如来不能以见闻觉知求见，胜义谛绝诸表示。整个寻思所能做到的只是见、闻、觉、知，整个寻思都建立在见、闻、觉、知上，一旦离开了见闻觉知，思想就不能观察、推理、分析、了别。总之，寻思依见闻觉知而生起，同时又以见闻觉知为所缘。可是，胜义谛必须离开见闻觉知，绝诸表示。从这个道理可以推知：假如用见、闻、觉、知的方式求证胜义谛，那是永远不能证得的。
　　法涌！我说胜义，绝诸诤论；寻思，但行诤论境界。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。
　　佛陀对法涌菩萨讲胜义谛超寻思的第五个理由－－绝诸诤论。
　　佛对法涌说出胜义谛超寻思的第五个理由：我所说的胜义谛是断绝诤论的。诤论是在烦恼心所的支配下所产生的行为，以及产生的一切有漏法。有诤论就有烦恼，而寻思所缘的对象就是有漏的烦恼境界。胜义谛恰恰相反，它已远离烦恼，绝诸诤论。由此可知，胜义谛是超过一切寻思境相的。
　　以上五个方面，把寻思境界与胜义谛进行了强烈的对比，以此说明凡夫寻思的境界不外乎展转所证、有相所行、言说境界、表示境界、诤论境界。而胜义谛则是圣人内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论的境界。所以说胜义谛不能用寻思的境界去求证。如果硬性地用寻思的手段去求证胜义谛，那么就如同孟子所说的“缘木求鱼，海中捕鸟”，终究不可得。试想，爬到树上去抓鱼，潜到海里去捕鸟，能抓得到鱼、捕得到鸟吗？那是永远永远不可能的。原因在哪里呢？在于树上不可能有鱼，海中也不可能有鸟。用寻思的手段求证胜义谛也是一样的道理。
　　乙三、以喻比知
　　第三部分喻显，用比喻进一步显示前段所说胜义谛超寻思境界的道理，目的还是在于帮助学人理解胜义谛的道理。所以，本经的条理特别清楚。每段先提出问题，然后解答，再以比喻说明，最后以颂文归纳，逻辑结构严密，层次分明，条理清楚。
　　佛陀用五种比喻，配合前面的五义，进一步显示胜义谛相超寻思的道理。
　　法涌当知：譬如有人，尽其寿量习辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。
　　第一种比喻，出家上味胜乐喻－－出家乐。
　　佛陀又以比喻对法涌说：法涌啊！你应当知道，就像有人尽他(她)的一生，从出生到生命的结束，一直习惯于吃辛辣、苦涩的食物，突然有人对他说，这个世界上除了辛辣味和苦味之外，还有蜜糖、冰糖等甜味的食物，他一定想象不出甜的味道到底是怎么样。因为他一生都是吃苦、辣的东西，从来没吃过蜜糖、冰糖，别人再三解说糖有多甜，他也没有办法理解，也根本无法想象(寻思)，无法推理(比度)，无法相信、理解(信解)。他只熟悉苦、辣之味，如同盲人摸象，执其一端。
　　为什么用出家上味胜乐来作比喻呢？这与出家又有什么关系？
　　文中说“譬如有人，尽其寿量习辛苦味”，这就比喻在家人一生辛辛苦苦，忙忙碌碌，为了事业、婚姻、名利、家庭以及社会的人际关系，疲于生计，一天到晚忙得不可开交。他们很难想象出家修行人的快乐、自在，以为出家无事可做，枯燥无味，天天清灯木鱼，念经拜佛，不了解出家人的生活情况，更难体会到出家人的那种清闲快乐。世间人互相恭维说：“你老洪福齐天啊！”他听了很舒服、很高兴，乐得合不拢嘴；如果说：“你老该享点清福了。”他就会害怕起来，以为“清福”意味着无聊、孤独与寂寞。“洪福”，在家人容易享受；“清福”则不是所有人都能享受的。不光在家人难享清福，出家人也很难享用。只有少部分志向高远，有一定修养的人才能真正享受到这种快乐，修养不高的人享受不了这种寂静清闲的生活。
　　有首诗说得好：“人人尽说清闲好，谁肯逢闲闲此身？不是逢闲闲不得，清闲岂是等闲人？”心保持宁静、安详，这不是世间娱乐的麻醉的力量所能取代，所以洪福之乐与清福之乐绝对无法相比拟。在家人从来没有体验过清福的生活，他们确实无法想象。清福是内心清净所发出来的安详和快乐，必须经过长时间的培养才能养成，忙碌的人做不到，忙碌惯了的人闲下来不做事，简直受不了。所以，出家人的清闲生活，在家人无法想象。
　　或于长夜，由欲贪胜解，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色声香味触相，妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。
　　第二种比喻，远离五欲乐喻－－远离乐。
　　五欲分为财、色、名、食、睡五种。佛教中所讲的五欲也可以指五尘：色、声、香、味、触，喜欢看好颜色、喜欢听好音声、喜欢闻香味、喜欢吃好食物、喜欢摸触细滑柔软之物。世人以五欲满足为乐，贪恋五欲五尘，他们难以想象离开五欲之外的静虑(禅定)生活之乐。
　　人对五欲的贪着有所偏重，各人的偏重不一样。有的人重于财，觉得有钱就快乐，有钱就是天下最幸福的人。过去许多守财奴，一生积攒了很多钱财，舍不得花，舍不得用，只要天天看看它，数一数就满足了；有的人重于男女之色，认为从中可以得到快乐与满足；有的人重于名利，只要名声好，什么苦都能吃；有的人重于食欲，有好吃的就是最大的乐趣；有的人重于睡眠，认为睡觉就是人生最大乐事。无论是哪一种欲，当欲望生起又不能得到满足的时候，欲望就象火一样，烧得你心绪不宁，烧得你浑身不自在；还有的人，当强烈的嫉妒心一生起，见不得别人好，看见别人好心里就不舒服，觉得“他怎么可以超过我”！这也是一种欲望；还有的人见别人高兴，他就在一旁黯然神伤、悲悲戚戚；还有的五欲都很强盛，这种人就更不得了，每天坐卧不安，自己和自己过不去。这些都是各人对欲望的不同表现。贪著五欲的人，沉溺在五欲场中，追名逐利，贪财爱色，沉溺其中而不舍。
　　一个人的快乐建立在对外在欲望的满足上，假如有人告诉他，离开五欲之乐另外有一种快乐，他根本无法相信，也无法接受。他无法相信初禅的行者，远离外在的欲望──色、声、香、味、触之后，在宁静的内心深处所发出的那种快乐。这种快乐就是在禅定中所得到的快乐，叫离生喜乐。对于一个追求外在物质满足中得到快乐的人，很难想象这种快乐。打个比方说，喜欢吃好东西的人，告诉他不能贪吃，应该以禅悦为食，他绝对无法理解，更无法做到。
　　或于长夜，由言说胜解，乐著世间绮言说，故于内寂静，圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。
　　第三种比喻，圣贤默然寂静乐喻－－寂静乐。
　　“绮言”，即华丽的语言。寂静乐就是不说话、内心保持高度寂静的快乐，指二禅以上的禅定境界。这种禅定的特点是：圣人处在定中无寻思，因此也没有语言，内心中保持高度的平静，并从中得到极大的快乐。
　　有的人在流转生死的黑暗过程中，以喜欢说话为快乐，喜欢说华丽的语言，从中得到快乐，如世间讲相声、写小说，还有吹牛的人，都能从说话中得到快乐。在国外还设有吹牛俱乐部，一年要举行一、两次吹牛比赛。据说，参加的人数达十万人以上，其中有一位一连吹了四十八个小时，舌上生花、妙语连珠、滔滔不绝，可就是没有一句真话，结果却得了冠军。像这种吹牛的家伙一天到晚挖空心思说假话蒙骗别人，他们能够从吹牛中得到快乐，却难以想象处在二禅以上的圣贤们离开寻思和语言，内心中充满高度平静的快乐境界。
　　或于长夜，由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思、不能比度、不能信解。
　　第四种比喻，绝诸表示涅槃乐喻－－涅槃乐。
　　大凡人都有一个共同的特点－－喜欢表现自己。每个人表现的方式不同，有的人喜欢用见到的、听到的、感觉到的、知道的来表示自己对某一事物的见解，或者在语言上、行动上、听闻上等各种不同的渠道来表现自己见识广博，希望别人能注意到我的存在，让别人承认自己的价值。殊不知喜欢表现自己的人很愚蠢，不表现自己，别人无法揣测你的高深；一旦表现出来，让人家一碗清水见到了底，认为不过如此而已，只能被人评价出“浅”。就像古代英明的帝王，含而不露，掩盖着自己的行迹，任凭大臣们诚惶诚恐地，最后他才决定该如何做，不该如何做。古代大文学家韩愈，当时也是这样，本来想表现一下自己的耿耿忠心，结果是“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”。《三国演义》中杨修也由于爱表现自己的聪明才智，最后落得个被杀身死。
　　不表现就包含了“以静养智”的道理，一表现反而坏了事，以致于在表现当中往往弄巧成拙。然而每个人生来都爱表现自己，因为凡夫的我相、我执太重。要让别人知道“我”如何了不起，我如何有能力，我有什么特长，我如何有才华，似乎只有表现自己，心里才能得到平衡和满足。否则就自以为怀才不遇，郁郁寡欢，觉得“英雄无用武之地”，常常牢骚满腹，玩世不恭。像这种执著深深的人，对那些已经断除了萨迦耶见(我见)，与世无争，证得了究竟涅槃，得到寂静快乐境界的人，是无法想象、无法理解的。一个人喜欢从表现中得到快乐，假如告诉他不要自我表现，照样可以得到寂静中的快乐，他绝对不会相信。
　　法涌当知：譬如有人，于其长夜，由有种种我所摄受诤论胜解，乐著世间诸诤论故，于北拘卢州无我所，无摄受，离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。
　　第五种比喻，离诸诤论觉乐喻－－菩提乐。
　　佛陀最后又对法涌菩萨说：比如有的人处在漫长的生死黑夜之中，有种种的我所执著，认为这东西是我的，那东西是你的，往往执身外之物为我所有－－这是凡夫的特点。自私，使每个人的我所执著特别重。由于我、我所的执著，为了各自的利益，对彼此认同的某个东西－－是我的，因此导致诤论。世间的人，还喜欢诤论：我对你错，我好你坏，争来辨去，越诤论越感兴趣。这些人对北俱卢洲的人，健康长寿，快乐享受，生活丰裕的状况，人与人之间没有是非诤论，没有我、我所的执著，过着近乎大同世界的优越生活是无法想象的。这个世界、这个社会施行私有制，彼此尔虞我诈、弱肉强食、是非口舌到处都是，因此很难想象北俱卢洲的人在宽容的国家制度下，过的那种幸福的生活。我在这里宣说北俱卢洲的生活状况，大家不但不会相信，不能接爱，而且还会说：你讲的是理想王国，那是脱离现实的，不可能的事。这种道理就像凡夫无法想象胜义谛的道理一样。
　　如是法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。
　　佛陀对法涌菩萨说：法涌！就像前面五个比喻所说明的道理一样，那些具有寻思──思维、分别、吹牛、贪著五欲、爱好说话、喜欢诤论、执著我我所的人，对于离开寻思的胜义谛相是无法寻思、无法推测、无法相信和理解的。
　　乙四、颂文总结
　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：
　　内证无相之所行，不可言说绝表示；
　　息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。
　　这时，世尊重新以偈颂的形式归纳总结胜义谛超寻思所行的五个特点：第一，胜义谛是学人依圣人的根本智所证得的，所以叫内证。第二，胜义谛不同一般有为的差别相，因为它是内智所证，无相所行的缘故，所以名无相。第三，胜义谛离言绝句，不可以用语言表达，能用语言表达的就不是胜义谛了。第四，胜义谛不能从见、闻、觉、知中得到，也不能用见闻觉知来表示，凡是有所表示的都是凡夫的境界，不是胜义谛。第五，胜义谛没有有漏等烦恼的诤论，唯有断除有漏诸行等烦恼之后才能证得，一切诤论都不是圣人的境界。
　　从这五个特点可以知道：胜义谛是内智所证，无相所行，绝诸表示，不可言说、息诸诤论的，所以胜义谛超过一切寻思；而寻思所行所能得到的只是展转所证、有相境界、言说境界、表示境界，诤论境界，所以说寻思不能证得胜义谛，所以说胜义谛超寻思所行相。
　　甲三、离一异性相
　　胜义谛相与依他起性是什么关系？
　　这一段的标题名为“离一异性相”，　因此认为胜义谛相与依他起之间的关系既非一个东西，亦非两个截然不同的东西，说一说异皆不对，那么二者究竟是什么关系呢？这是解深密法会研讨的问题之一。
　　乙一、提出问题
　　尔时善清净慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！甚奇！乃至世尊善说，谓世尊言：胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。世尊！我即于此，曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相，与诸行相都无有异；然胜义谛相，异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相，与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相，异诸行相。世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛相微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。”说是语已。
　　善清净慧菩萨是这一节的当机者。清净慧即无漏慧，已经通达了无漏智慧，故名善清净慧。通达无漏慧就意味着已经证得了胜义谛，因为胜义谛是靠无漏智慧才证得的。既然善清净慧菩萨已经证得了胜义谛，为什么不知胜义谛与依他起(世俗谛)的关系呢？为什么还要提出这个问题呢？前面已经说过，菩萨提问都是为了众生，不是为自己。实际上他们是明知故问。菩萨担心未来众生对这些问题搞不清楚，借助这希有难逢的法会因缘，不错时机地代众生向佛陀请法。
　　善清净慧菩萨摩诃萨向佛陀请示说：“世尊，您很奇特，您真是与众不同，您能做许多常人做不到的事情，您很善于说法。”世尊的奇特表现在哪些方面？有什么特点？《瑜伽师地论》卷四十六云：“世尊有五奇特法：一者于诸有情非有因缘而生亲爱；二者唯为饶益诸有情故，常处生死忍无量苦；三者于多烦恼难伏有情善能解了调伏方便；四者于极难解真实义理能随悟入；五者具不可思议大威神力。”奇特法即稀奇法，常人所不能具备，唯独世尊具有，所以说甚奇。世尊的五种奇特，用通俗话说就是：
　　第一，世尊无缘大慈，爱护、怜悯众生，并非与众生有什么连带关系才去关心他们。常人关心的都是沾亲带故的人，而世尊把一切众生都看成是自己的儿子一样，平等对待。
　　第二，世尊早已解脱生死，本来可以住无余涅槃享受寂静之乐。但是，世尊为了众生都能脱离生死苦海，因此常住生死之中，忍受无量诸苦，广度有情。
　　第三，众生刚强，漏习根深，难调难伏，难以度化，佛陀具大智慧，设八万四千方便法门，对治各种根机的众生。
　　第四，世尊对宇宙人生的真相、奥秘认识得很清楚，常人则认识不到宇宙人生的真理。古今中外都在探讨这个问题，可是没有哪一位哲人有确切的答案。佛陀不但自己悟到了，而且还将悟到的真理毫不保留地转告给众生，以便众生依法修行证得真理。
　　第五，世尊具有四无畏、十八不共法、三明、六通等不可思议的威德神通。如《楞严经》中说：“于一毫端现无量宝刹，处微尘土，转大*轮。”在一毫端那么小的地方变现无量宝刹，宝刹不减，毫端也不会扩大，在极微尘中能转大*轮，这就叫不可思议大威神力。
　　“乃至世尊善说，谓世尊言：胜义谛相，微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”因为世尊具有这些稀奇的特征，所以善清净慧菩萨一开始就赞叹世尊，并赞叹世尊善于说法。接着又说：世尊您曾经说过，胜义谛相极微细、极甚深，它不是凡夫和二乘所能知道的境界。凡夫众生大多粗心大意，只能了解事物的皮毛，而不能深入事物的真相，对微细的胜义谛就更难以了解了；二乘人对极高深、极细微的胜义谛也无法彻底了解。胜义谛相与依他起的关系既不是一也不是异，如果从一或异两边来探讨它们的关系都不能得到正确的认识，所以说“超过诸法一异性相，难可通达”。不仅凡夫不能了解，二乘人以及地前菩萨也无法了解它的高深义理。
　　“我即于此，曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相，与诸行相一异性相。”　“胜解行地”指见道以前资粮位、加行位的菩萨。像这样的菩萨，他们对胜义谛有相当的理解和坚定的信仰，但还没有证得胜义谛，就叫胜解行地菩萨。善清净慧菩萨对世尊说：世尊！我曾经在这国土上，看到许多菩萨，他们的果位已经达到胜解行地的境界。正因为他们只是从理论上理解了胜义谛的道理，没有亲证胜义谛，所以坐在一起共同讨论胜义谛相究竟怎么回事。
　　诸法行相，迁流变化。凡是迁流变化的就是有为法，有为法就是世俗谛，就是依他起。胜解行地的菩萨就像那些外道一样，用思惟、议论的分别心来讨论胜义谛与诸行的关系是一是异？或者说他们在讨论圆成实与依他起的关系是一是异？或者讨论无为法与有为法的关系是一是异？从哲学的角度讲，他们即在讨论宇宙人生本体与现象的关系是一还是异？胜义谛本身超思惟分别，用思惟的分别心来讨论，最终无法作出结论。
　　在聚会中，有一位菩萨站起来发表自己的见解：“我认为胜义谛与依他起相没有差别，它们是一个东西，不是两个东西。”另一位菩萨反驳道：“你说得不对，胜义谛与依他起应该有差别，它们是截然不同的两个东西。”又有一位菩萨，对这个问题搞不明白，觉得这个说得有理，那个说得也没错，犹犹豫豫，拿不准孰是孰非？谁说的符合道理？谁说的不符合道理？象这样的问题就更严重了。我听了他们的讨论之后，心中暗想：这些善男子没有证得无漏智慧，愚痴顽钝，不明了胜义谛与依他起的真正关系，不知道说一说异都是不符合第一义的。这些人的讨论，已经落入一和异的对待之中，他们不能通达胜义谛的本身是超一、异的。我有这个疑问，请世尊为我们这些愚痴顽钝的众生开示、开示。
　　善清净慧菩萨要提问之前先说明了自己提问的原因，如同法涌菩萨见很多外道在讨论问题时一样。不过，这里善清净慧所说的讨论者不是外道，而是胜解行地的菩萨。
　　乙二、非一非异的原因
　　尔时世尊告善清净慧菩萨摩诃萨曰：“善男子！如是如是！如汝所说！此诸善男子，愚痴顽钝，不明不善，不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了，何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证。”
　　这时，世尊对善清净慧菩萨提出的问题作了总的回答：善男子！就是这样！就是这样！就象你所说的：那些善男子愚痴、顽钝，不懂得胜义谛与依他起的关系非一非异。胜义谛相极微细极甚深，它与依他起的关系超过一、异的范畴，那些人说他们的关系是一或是异都不符合第一义的。善清净慧！胜义谛的境界并非像他们诤论的那样。凡人用思维的方法讨论胜义谛与依他起的关系是一或异，根本不能明了、通达，也不可能证得胜义谛。
　　以下，世尊就善清净慧提出胜义谛与依他起的关系是一是异的问题作详细解答。
　　丙一、约三、五过失显非一非异
　　何以故？善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：应于今时一切异生，皆已见谛；又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。
　　一、约三过失破一执，反显非一。这一段破胜义谛与依他起是一的说法。假如认为这二者的关系是一的话，就会产生三种过失。为什么呢？善清净慧！如果认为胜义谛相与依他起相没有差别，二者是一个东西，那胜义谛就成了依他起的世俗谛，而依他起的世俗谛也成胜义谛了；现象成了本体，本体成了现象；有为法就是无为法，无为法就是有为法；依他起是圆成实，圆成实就是依他起了。所以说这种认识有三种过失：
　　第一过失，“应于今时一切异生，皆已见谛”。异生指的是凡夫。假如认为胜义谛与依他起是一个东西的话，那么凡夫众生见到世俗谛就等于见到胜义谛了。假如是这样的话，那凡夫与圣贤有什么区别呢？事实上，凡夫并没有见到胜义谛。
　　第二过失，“又诸异生，皆应已得无上方便，安隐涅槃”。假如说众生已见到了胜义谛，这无异于说一切众生都应得无上方便、无漏智慧、无漏圣道，而证得涅槃了。事实上，众生既未得无上方便，也未证得涅槃，仍然在生死苦海里流转、沉浮。
　　第三过失，“应已证阿耨多罗三藐三菩提”。假如说一切众生已经得了无漏智慧，证得安隐涅槃，这等于说众生发心行菩萨道，福慧圆满，已经成就佛果了。可是众生依然沉迷在生死苦海而没有开悟，也没有证得无上正等正觉。
　　总之，假如说胜义谛与依他起是一个东西的话，那么众生应该当下见第一义谛了、当下证得涅槃了、当下证得阿耨多罗三藐三菩提了。这样一来，圣人与凡情众生就没有什么差别了。事实上，凡情众生根本没有见谛、没有证得涅槃、没有成就阿耨多罗三藐三菩提。有了这三种过失，足以证明，胜义谛与依他起是一的认识是不对的。
　　若胜义谛相，与诸行相一向异者：已见谛者，于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
　　二、约五种过失破异执，反显非异。上面讲胜义谛与依他起若是同一个东西，变成了凡夫与圣人没有区别，犯有三种过失；这里说二者若是截然不同的两个东西，就变成圣人与凡夫没有差别，犯有五种过失。这是站在圣人的角度来说，这五种过失让圣人变成了凡夫，圣人与凡夫没有区别了。
　　第一过失，“已见谛者，于诸行相应不除遣”。如果说胜义谛与世俗谛(依他起)是两个东西，就意味着已经见道的地上菩萨没有能力遣除诸法的差别行相。差别行相是有为生死的依他起相。当见道者见到真理的一刹那，根本智证得真如时，一切差别行相都被遣除，不能显现了。若说二者是完全不同的两个东西，彼此没有任何关系，那么见道的圣人怎么能遣除世俗的差别相呢？既然差别相没有遣除，圣人不也就是凡夫了吗？
　　第二过失，“若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱”。如果圣人不能除遣一切差别相，就不能认识一切如幻如化的现象，圣人也就和凡夫一样，执著现象为实有，被一切幻化的现象所系缚，不得自在、不得解脱、不得涅槃寂静乐，更不能证得无上菩提。凡夫把一切如幻如化的现象执为实有，心随外境所转，幻境成为见道、修道的种种障碍。比如说喜欢某件东西，一旦失去就会痛苦不堪。一切现象对凡夫都有系缚和障碍的力量。圣人证得真理，认识到一切法如幻如化，一切行相对圣人不能产生系缚的作用，圣人从一切现象当中解脱出来，超脱出来。假如圣人不能除遣一切行相，就意味着圣人所看到的一切行相也和凡夫一样，认为是实在的，就意味着圣人所见的圣道被一切现象所缠缚、所障碍，就意味着凡圣没有差别。事实上，圣、凡怎么能没有区别呢？
　　第三过失，“此见谛者，于诸相缚不解脱故，于粗重缚亦应不脱”。如果见道的圣人对相缚也不能解脱，也执著外境现象为实有，而起贪等粗重的烦恼，无法解脱。既然没断烦恼，圣人不就是凡夫了吗？
　　第四过失，“由于二缚不解脱故，已见谛者，应不能得无上方便，安隐涅槃”。如果圣人仍然心随境转，被种种烦恼所困扰，他就不能证得涅槃了。因为涅槃是断烦恼的结果，修行人需要把一切烦恼断除之后，才能证得它，证得涅槃是修行的最终目的。
　　第五过失，“不应证阿耨多罗三藐三菩提”。假如烦恼未断，涅槃未证，圣人怎么能证得阿耨多罗三藐三菩提呢？
　　以上五种过失说明一个道理：如果说胜义谛与世俗谛是两个东西的话，那就说明圣人也有相缚，也会被外在环境所左右，也有烦恼，不能证得涅槃，也不能证阿耨多罗三藐三菩提而成就佛道。这样，圣人与凡夫就没有区别了。然而事实不是这样，圣人已经断除烦恼，已经从幻象中解脱出来，既证得了涅槃，也证得了真理，凡圣是有区别的。既然凡圣有别，认为胜义谛与世俗谛是异的观点不能成立。
　　善清净慧！由于今时，非诸异生，皆已见谛；非诸异生，已能获得无上方便，安隐涅槃；亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
　　三、顺三过失，正显非一。此段顺应前三种过失，进一步说明胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果认为二者是一，就会产生三种过失。标题名顺三过失正显非一，这是针对前三过失的反显来说的。
　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在这些众生并没有见到真理，也没有获得无漏智慧；既没有证得涅槃，也没有成佛。所以，认为胜义谛相与世俗谛没有差别，是不符合道理的。若二者是一的话，众生应该证得真理、获得无漏智慧、证得涅槃和无上正等正觉了。事实不然，众生还是众生。从这个道理应该知道，认为二者是一的理论不是正理，而是歪理。
　　善清净慧！由于今时，非见谛者，于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者，于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者，于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便，安隐涅槃；或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
　　四、顺五过失，正显非异。第二小段提出五种过失，从反面来显示胜义谛与世俗谛非异。事实上它们本身就不是异，所以这里顺应前五过失进一步正面说明胜义谛与世俗谛不是二。
　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！并不是那些见道的圣人对一切法的差别相不能遣除，事实上，圣人在修道过程中，当见道的一刹那间，世间一切差别现象就被除遣了；并不是见道的圣人对于相缚不能解脱，圣人已经认识到一切法如幻如化，是不会被一切现象所束缚的，他们已从相缚中得到了解脱；并不是圣人不能解脱烦恼，圣人已断除了贪等粗重的烦恼，可是凡夫却不能解脱粗重、相缚二障，被一切现象所左右。凡圣的区别即在于此。既然知道圣人是从凡夫过渡来的，圣人可以去除烦恼，这说明胜义谛与世俗谛并不是截然不同的两个东西。若认为二者是异，凡夫也就永远不能成为圣人了，那又何必要修行呢？就算努力修行也不能证得涅槃、证得无上正等正觉！根据这个道理应该知道，胜义谛与世俗谛一向是异的说法不符合事实，不符合真理，是不正确的。
　　以上从破三种过失及五种过失的正、反四个层面说明胜义谛与世俗谛的关系非一非异。
　　丙二、约染净及共相显非一非异
　　这里从染、净不同破一执反显非一，以共相破异执反显非异，显示了胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。
　　善清净慧！若胜义谛相，与诸行相都无异者：如诸行相，堕杂染相，此胜义谛相，亦应如是堕杂染相。
　　一、约染、净不同破一执，反显非一。依他起的世俗谛相是染污的、杂染的；圆成实的的胜义谛是清净的。一种是杂染，一种是清净，二者既有染净之分，能说他们是一个东西吗？假如是一个东西，要么彼此都有杂染的，要么彼此都是清净的。事实上圆成实是清净的，依他起是杂染的，彼此有分别，所以不能说它们是一。这是从杂染的角度反显非一。
　　佛对善清净慧菩萨说：如果胜义谛与依他起是一个东西，没有差别，那么，一切行相(依他起)是杂染的，胜义谛相也应该是杂染的，因为胜义谛与依他起是一个东西，依他起是杂染的，胜义谛也应该是杂染的。反过来说，胜义谛是清净的，那么，依他起也应该是清净的。事实并不是这样，一个是杂染的依他起，一个是清净的圆成实，因此不能说它们是一个东西。
　　善清净慧！若胜义谛相，与诸行相一向异者：应非一切行相共相，名胜义谛相。
　　二、约共相破异执，反显非异。这是从有为法共相的角度，破除世俗谛与胜义谛二者为异的执著。
　　唯识宗把一切法分为自相和共相两种。自相指每一事物自身所特有、其它事物所没有的那种特征。如地、水、火、风四大种中，坚是地的自相；湿是水的自相；暖是火的自相；动是风的自相。坚中不会有暖、湿、动的自相，暖、湿、动中也不会有其它种的自相。
　　共相就是一切事物所共有的特性，共同具有的现象或条件叫共相，如空、无常、无我、胜义谛等就是共相。地、水、火、风中都具有无常的特点，无常就是四大的共相；每个人又都是四大、五蕴组合而成的，没有一个实在的自我可得，因此，无我是共相；每一件事物也都是因缘和合而成的，缘散即空，所以空也是事物的共相。胜义谛是一切事物所共有的，一切事物当中都包含着胜义谛，因为真理是普遍的，遍一切处的，一切法中都具有真理，所以胜义谛也是共相。如果执著某一种事物是胜义谛那就错了，一执著就不是胜义谛相了，如果不执著，一切法皆有胜义谛，法尔如是。
　　共相建立在自相上，二者非一非异，既不是一也不是异，离开了事物的自相就找不到事物的共相。如离开地球的自相，地球无常的共相就无处可得，因为看到地球在变化，一切现象在变化，才知道无常法。假如离开具体事物的自相就找不到共相，所以，不可以说事物的自相和共相是两种截然不同的。
　　佛陀对善清净慧菩萨说：假如胜义谛与依他起是截然不同的两个东西，那么胜义谛就不能作为事物的共相。因为共相是事物所共有，共相建立在事物的自相上。假如二者不同，彼此没有关系，胜义谛怎么能做世俗谛的共相呢？事实上胜义谛是世俗谛的共相，不可能离开世俗谛而又另外有一个胜义谛的存在。可见，胜义谛与世俗谛是非异的。
　　善清净慧！由于今时胜义谛相，非堕杂染相；诸行共相，名胜义谛相。是故胜义谛相，与诸行相，都无异相，不应道理；胜义谛相，与诸行相，一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或胜义谛相，与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
　　三、由胜义谛相是净相是共相，正显非一非异。胜义谛是净相，是诸法共相，正显胜义谛与世俗谛的关系非一非异。净相与共相是相对前两段来说的。净相对非一说，共相对非异说。
　　佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！现在根据事实来讲，胜义谛是清净的，依他起相是杂染的，所以说胜义谛与依他起是同一个东西不对。胜义谛是依他起的共相，不能离开事物的自相另外去寻找共相，因为共相是建立在自相的基础上，所以说胜义谛与依他起是两个东西也不对。胜义谛是清净的，是诸行的共相，所以说胜义谛与依他起相没有差别是不符合道理的；假如认为胜义谛相与世俗谛相是两种截然不同的东西，这话也不对，是一是异都不对。总之，认为二者没有差别或互不相干都不符合真理，所以说二者非一非异。
　　佛陀这段非一非异的解释方法十分透彻，在《中观》的八不中道里对“不一不异”的解释也没有比这里详细、清楚。这就说明了佛陀不厌其烦地从不同的角度来显示胜义谛与世俗谛非一非异的道理，以打破众生对这个问题的错误认识。
　　丙三、差别无差别及无我性显非一非异
　　善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
　　一、约无差别、有差别之不同破一执，反显非一。世尊又从世俗谛有差别、胜义谛无差别的角度，说明世俗谛与胜义谛二者不是一的道理。
　　佛陀对善清净菩萨说：善清净慧！假如认为胜义谛与世俗谛是一的话，那么胜义谛没有差别，世俗谛也应该没有差别；反过来说，世俗谛有差别，胜义谛也该有差别，而事实上一个有差别，一个没有差别，这就不能说二者是一。
　　胜义谛与世俗谛若是一样，那些修观的行者，在一切行相中，所见、所闻、所觉、所知的不应该是世俗谛，而应该是胜义谛。如修水观，水相现前应该便证得胜义谛，不必另外证胜义谛。修其它的观法也是这样，如慈悲观、不净观、火观等，所观之境当下就是胜义谛，不必另证胜义谛了。事实上无论是修水观、火观、慈悲观等，所观之水、火等境的本身不是胜义谛。这个道理就说明了胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果二者是一个东西，那么就不应该修观成功后，还要另外修实相观再证胜义谛。
　　若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。
　　二、约胜义谛是无我性、无自性之所显破异执，反显非异。“若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。”无我是事物的共相，于一切事物中体现无我。假若离开了千差万别的事物，无我到哪里体现呢？因此，无我与千差万别的现象不能说是两个东西。譬如说观身无我，假如离开这个身体去观无我能观起来吗？不可能。因为共相不离自相。
　　假如认为胜义谛与世俗谛是异，这种观点不对。胜义谛建立在有为法上，认识到一切法无我、一切法无自性才能证得胜义谛。可见，胜义谛建立在无我和无自性的基础上，而无我性、无自性不能离开依他起的一切有为法，这证明胜义谛不离有为法。无我是事物的共相，于一切事物中才能体现无我，离开千差万别的事物，就无法显示无我了。无我与五蕴现象不能说是完全不同的两个东西。就象观身无我，要依赖这个身体，离开这个身体如何观无我呢？可知，并不是离开有为法而可以另证胜义谛。胜义谛建立在无我和无自性的，无我、无自性建立在依他起的基础上，所以，不能说二者是异。
　　三、约染净非俱别相成立破异执，反显非异。“又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。”又胜义谛是清净的，世俗谛是染污的，二者虽有区别，但不是对立的两种东西，因为在断染取净的过程中，染与净的概念并不能在一念中同时存在。凡夫众生的境界所具备的只是杂染的世俗谛，一旦修行成功，清净的胜义谛现行，杂染的世俗谛就不能现行了。比如说干净和污垢，当干净显现时，污垢就去除了，明、暗的道理也是这样。假如说胜义谛与世俗谛是对立的两个，转染成净就不能成立。这说明胜义谛与世俗谛不是两个。
　　善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相，别相成立。是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
　　四、由胜义谛与诸行相有着无差别、差别的不同，正显非一。“善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。”佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！一切有为法的行相是有差别的，而胜义谛是没有差别的。二者既然不同，就不能说它们是一。如果说是一的话，好比修观的行人在修行的过程中，所看到、听到、感觉到、了解到的种种境就应该是胜义谛了，事实上所观之境的本身并非胜义谛，修水观成就并不等于证得胜义谛。这样看来主张胜义谛与世俗谛是一就不对了。
　　五、由胜义谛是无我性、无自性之所显现，正显非异。“又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。”通达胜义谛，必须透过一切法无我性、无自性去认识。胜义谛建立在有为法上，离开有为法的无我性、无自性就无处可寻，也就见不到胜义谛了。可见，胜义谛并没有离开有为法的世俗谛而存在，那么就不能说胜义谛与世俗谛是两个东西。
　　六、由染净二法不能别相成立，正显非异。“又非俱时染净二相，别相成立。”杂染的依他起与清净的胜义谛在转染取净的过程中，不会同时现起。凡夫杂染显现时，胜义谛就被覆盖了；而一旦证得胜义谛，杂染则不显现。可见世俗谛与胜义谛并不是两种可以同时对立存在的东西。所以，世俗谛与胜义谛非异。
　　“是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。”由以上的种种论述可知，说胜义谛与世俗谛是一或异都是不符合道理的。倘若有人这样认为，二者一向是完全不同的两个东西，或者说它们一向是完全相同的一个东西，这两种认识都是错误的。
　　乙三、譬喻显示
　　善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。
　　佛陀用十种比喻进一步说明胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。
　　(一)螺贝白色喻。“如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。”佛对善清净慧菩萨说：比如螺贝上的白色，白色从螺贝上显现出来，螺贝与白色的关系非一非异。螺贝是自相，白色是共相，有很多东西都是白色的，像白马、白米等等。如果说白色与螺贝是一，那所有白色的东西都成了螺贝了，所以说非一；如果说它们是异，白色的共相又显现在螺贝的自相上，离开自相，白色的共相不能独存，所以说非异。胜义谛和世俗谛的关系也是同样的道理，说它们是一是异都不对。
　　(二)黄金黄色喻。“如螺贝上鲜白色性；金上黄色，亦复如是。”如螺贝白色喻一样，黄金上的黄色与金的关系也是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系也是这样。
　　(三)箜篌声曲喻。“如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。”箜篌是一种乐器。箜篌乐器与其所发出的美妙声音一样，彼此的关系不能说是一，也不能说是异。如果说它们是一，那么箜篌乐器应该有自己有声音，不需要人弹奏就能发声，但是它必须有人弹奏才能发出声音，说明乐器与乐声不是一个东西；也不能说它们是两个东西，否则，离开箜篌哪里去找箜篌的声音呢？可见，它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛就是这样的关系。
　　(四)黑沉妙香喻。“如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。”黑沉香即檀香。檀香与其所发出的香味不能说是一，也不能说是异。沉木是木头，妙香是香味，不能说木头就是香味，因此不能说它们是一；但也不能说它们是异，香味不能离开檀木而独有，所以说它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系就是这样的道理，既非一亦非异。
　　(五)胡椒辛味喻。“如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。”胡椒即辣椒。胜义谛与世俗谛的关系就象辣椒与辣味的关系一样是非一非异的。尽管辣味不是辣椒，但辣味并没有离开辣椒，辣味不能离开辣椒而单独存在，因此说它们是一是异都不对。
　　(六)诃梨涩味喻。“如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。”诃梨是印度一种药果，果味酸涩。如同“望梅止渴”，看到它就会流口水。诃梨果和酸涩味的比喻与胡椒辛味喻相同，也可以说明胜义谛与世俗谛非一非异的关系。
　　(七)绵与柔软喻。“如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。”蚕罗绵是我国产的一种绵，十分柔软，这种柔软性是蚕罗绵上所独具的，离开蚕罗绵就没有这种柔软性可得，所以说非异；而柔软性又不是蚕罗绵，所以说非一。胜义谛与世俗谛也是非一非异的关系。
　　(八)熟酥醍醐喻。“如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。”熟酥是一种奶制食品。印度人制的熟酥很讲究。他们把奶提炼成酪，然后提炼成酥，酥加以提炼变成熟酥，将熟酥再加以提炼变成醍醐。在这些不同种类的奶制食品当中，醍醐味道最美。它超过熟酥的味道，但醍醐是从熟酥提练出来的，离开熟酥就没有醍醐，虽然熟酥不是醍醐，二者是不一不异的关系。胜义谛与世俗谛也是这种关系。
　　(九)理事一异喻。“又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。”行，迁流变化义，指有为法。有为法上的无常性，有漏法上的苦性，一切法上的无我性。他们的关系是非一非异的。
　　(十)烦恼性相喻。“又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。”贪有两个特点：第一个特点，不寂静相。贪等烦恼是扰乱内心宁静的因素。如果没有这些烦恼，内心就会安详、自在，当烦恼一来，人就不得安宁，不得自在。第二个特点，染污相。凡是烦恼都是染污的，贪、嗔、痴等是烦恼的毒素，人一产生烦恼就会变质，本来清静的心就变得不清净了。
　　不寂静相或染污相都是烦恼特征的共相，但不能说不寂静相或染污相与贪是一个东西，假如说它们是一个东西，那么贪、嗔、痴等烦恼的自相就分不出来了；也不能说他们是两个东西，因烦恼的共相是建立在贪、嗔、痴等自相上的，所以说他们的关系是不一不异的。
　　根据以上十种比喻的道理，应该知道胜义谛相与一切行相的关系是非一非异的。这种解释的方法用因明的三支比量列出来，就是：
　　宗：胜义谛与诸行相非一非异
　　因：是一则犯三过；是异则犯五过等
　　喻：如螺贝等十喻
　　如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是微细、极微细，甚深、极甚深，难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解、施设照了。
　　佛陀对前文作了一个总结，告诉善清净慧菩萨，实际上是在告诉我们：根据上述的道理，应该知道，胜义谛相与一切行相的关系，不能说是一，也不能说是二，彼此之间的关系是非一非异的关系。
　　胜义谛相的道理太微细、太难掌握、太难证得了，它超过了一、异的概念。尽管这样，佛陀还是证悟到了，并且把胜义谛相的道理开解、显示出来，用名言概念安立种种方便加以说明，让我们也能明明了了地理解它，也能像佛陀一样证得它。
　　乙四、颂文结说
　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：行界胜义相，离一异性相；若分别一异，彼非如理行。众生为相缚，及为粗重缚；要勤修止观，尔乃得解脱。
　　法会进行到这个时候，世尊又用重颂的形式，把胜义谛相与依他起相非一非异的关系，重新归纳说了一遍。
　　“行界胜义相，离开异性相；若分别一异，彼非如理行。”行界，指迁流变化的有为事相，即是依他起相。有为事相与胜义谛的关系，是非一非异的。假如有人认为它们是一，或是异，毫无疑问，这种认识是错误的。
　　“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。众生很可怜，由于愚痴、无知，执著一切现象为真实，被这些假相迷惑、束缚住了。不但被假相系缚，而且为境所转，生起种种贪、嗔、痴、爱、恨等烦恼，长期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脱。世尊苦口婆心地叮嘱我们：你们要修止观、参禅；要真修、实修，才能通过定慧的力量得到解脱。因为定能发慧，有了无漏智慧之后就能断除烦恼，认识胜义谛了。
　　学习教理也是一种慧，但这种慧是没有定的慧，是一种狂慧，根本没有力量。当情绪发起，烦恼产生时，一点作用都发挥不出来，无法使心安静下来，所学的教理派不上用场。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止观，由定发出的慧才有力量证得无漏智慧，见到胜义谛，这样才可以永远得到解脱。
　　甲四、遍一切一味相
　　胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。遍一切，指胜义谛遍一切处，无所不在。一味，指一味平等，没有差别。有个成语叫“每况愈下”，说的是有一位东郭先生问庄子：道在何处？庄子回答：道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿，道无所不在。这个说法和胜义谛相很相似。佛教中禅者的修行，非常重视道在日常生活中的理念。所谓“挑柴运水无非是道”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花尽是法身”，这是禅者对胜义遍一切一味相，在现实生活中的体悟。
　　乙一、世尊设问
　　尔时世尊告尊者善现曰：“善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？”
　　在解释胜义谛离言无二相中，由菩萨相互讨论；超寻思所行相、离一异性相的问题中均由菩萨请问，世尊解答；而遍一切一味相由世尊设问，当机者善现回答，世尊再作详细解释。与前面几个问题的解释方式不太一样。
　　这时，世尊对善现说：善现(须菩提的译名)，根据你的所见所闻，以及你的经验鉴别一下，在无数有情世界中，你知道有多少有情怀有增上慢？你知道哪些有情离开了增上慢？经文中载：见道以上(地上)的菩萨绝对不会怀有增上慢，阿罗汉果位也没有增上慢；而有学果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。
　　首先需要说明的是，什么是增上慢？增上慢属于慢心所，具体表现有七种：一、慢：这是一种很突出的心理状态，每个人都会有。凡是有一技之长的人，慢心所就特别重，认为自己了不起，超过别人，见到别人就生起一种居高临下的高姿态，这就是慢。二、过慢：本来彼此的能力相当，却偏偏不服对方，认为自己的才能超过他，这就是过慢。三、慢过慢：自己的才能不如对方，并且差得太远，但却认为自己的才能超过他，这就是慢过慢的心所在作怪，过份的傲慢。四、我慢：有些人认为老子天下第一，处处以自我为中心，高高在上，谁都要听我的。从不把别人放在眼里，觉得谁都不如自己，目空一切，把自己抬得过高，这就是我慢。五、卑慢：卑即卑贱，有的人明知自己不如对方，对方的才能远远超过自己。明知自己不才，却认为对方也不过尔尔，没有什么了不起。尽管对方比我在行，我也不佩服。这就是卑慢。六、邪慢：自己本来没有什么学问和道德，硬装出一副很有学问、很有道德的样子，道貌岸然，希望别人恭敬他。这是一种邪知的表现，所以叫邪慢。七、增上慢：对增上法产生一种慢。增上法指圣道、阿罗汉道等。自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉道，却以为自己证得了，因此叫增上慢。
　　增上慢与大妄语不同。有的修行人在山中修行，修了一段时间以后，觉得自己很不错了，以为已经证得了圣果，便向人说：我证得了阿罗汉果。事实上，他并没有证果，属于一种自我误会，不是有意欺骗别人，这种情况叫作增上慢。大妄语的人，对自己有几斤几两，心知肚明，很清楚知道自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉果，但为了骗取供养，蓄意成熟后，故意称赞自己如何了不起，证得了圣道，编造种种神奇的事迹，故弄玄虚说：“我只要打坐就能见到佛，能和佛说话，我只要一闭上眼睛就能知道某某人的过去、现在、未来。”甚至吹嘘在定中到了兜率内院，见到了弥勒佛等等，这种自编自吹骗取别人供养的情况，就叫作大妄语。大妄语的罪过非常重，属于破戒的行为，不能忏除。比丘、比丘尼戒中有一条，假如误会自己证得阿罗汉果向人说了，不算打大妄语；要是明知自己未证而说证了，就获大妄语罪，不能与其它比丘、比丘尼共住，永远弃在佛法之外，不得再过出家人的生活。
　　乙二、增上慢比丘的胜义观
　　尔时尊者善现白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情，怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。”
　　善现尊者禀告世尊说：世尊啊！据我了解，在修行人当中，只有少分有情离开了增上慢；而大多数的修行人，都怀有增上慢。他们没有证得胜义，却自以为证得胜义了。
　　世尊！我于一时，住阿练若大树林中，时有众多比丘，亦于此林依近我住。我见彼诸比丘，于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。
　　尊者善现为什么会觉得大多数人怀有增上慢呢？尊者把他的经历告诉大家。
　　须菩提对世尊说：世尊！我曾经有一段时候，住在阿练若(寂静处)大树林中，当时也有许多比丘住在我的周围，我看见他们每天傍晚的时候，聚集在一起，他们以有所得的观法，每个人根据自己修行中的体验，执种种差别法相为胜义。
　　于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类，由得蕴故。
　　其中有一类比丘依五蕴法门修行。五蕴是佛教对宇宙人生比较简单的归纳。“蕴”，积聚义，许多同类的物事积聚在一起称为蕴。五蕴，指色、受、想、行、识五种。为什么只有五“蕴”呢？《集论》云：“何因蕴唯有五？为显五种我事故，谓身具我事、受用我事、言说我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自体事。”五蕴，是对有情生命体所作的分析和归纳。
　　关于五蕴法门的修行，经中列有六句：“由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故。”由得蕴故，总依五蕴法门起修。得蕴相故，相是体相，指五蕴的自性相，差别相。得蕴起故，起是生起，指五蕴在因缘和合时的生起相。得蕴尽故，尽，败坏，五蕴离散时的败坏相。得蕴灭故，灭，是涅槃，透过对五蕴生灭的观察，所通达的寂灭涅槃相。得蕴灭作证故，证得五蕴寂灭涅槃的方法及过程。
　　有些比丘依五蕴法门修行，在五蕴法门的观察中得到利益。于是便执着五蕴的种种差别相为胜义谛。
　　复有一类由得处故。
　　又有一类比丘依十二处法门修行。十二处，处，是生长义，指六根和六尘。六根为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。由六根和六尘和合的十二处，像大地生长万物一样，能引生心、心所法。
　　依十二处法门修行，和五蕴法门的修行一样，不外乎前面所说六句，也就是：由得处故(依十二处法门修行)，得处相故(十二处的自性相、差别相)，得处起故(十二处的生起相)，得处尽故(十二处的败坏相)，得处灭故(十二处的寂灭相)，得处灭作证故(十二处寂灭证得的方法和过程)。
　　这类比丘从十二处法门的修行中，得到断染取净的利益，于是他们便误以十二处法门的差别相为胜义谛了。所以说他们是增上慢者。
　　复有一类，得缘起故，当知亦尔。
　　又有一类有情依缘起法门修行。缘起，指十二因缘，即无明、行、识、名色、　六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘揭示了有情生命延续的规律。
　　十二缘起法门的修行，也依得十二因缘处故(依十二因缘法门修行)，得十二因缘相故(十二因缘的自性相、差别相)，得十二因缘起故(十二因缘的生起相)，得十二因缘尽故(十二因缘的败坏相)，得十二因缘灭故(十二因缘的寂灭相)，得十二因缘作证故(十二因缘的寂灭相证得的方法和过程)六句。
　　有一类比丘依十二缘起法门修行，从十二因缘法门中得到利益，于是便执十二因缘的差别相为胜义谛。
　　复有一类，由得食故、得食相故、得食起故、得食尽故、得食灭故、得食灭作证故，记别所解。
　　又有一类有情依四食法门修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的饮食。二、触食，优美的生存环境。三、思食：生存的意欲和愿望。四、识食，指执持有情生命体的阿赖耶识。四食维护着有情现世的生存和未来的延续。
　　四食法门的修行，由得食故(依四食法门修行)，得食相故(四食的自性相、差别相)，得食起故(四食的生起相)，得食尽故(四食的败坏相)，得食灭故(四食的寂灭相)，得食灭作证故(四食寂灭相证得的过程和方法)而行。
　　有一类比丘依四食法门修行，他们从四食法门中得到利益　，于是便执四食的自性差别相为胜义谛。
　　复有一类，由得谛故、得谛相故、得谛遍知故、得谛永断故、得谛作证故、得谛修习故，记别所解。
　　又有一类比丘依四谛法门修行。四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛法的大纲，它包含了世出世间的两重因果。
　　“由得谛故”，依四谛法门修行；“得谛相故”，了解四谛的自性相、差别相；“得谛遍知故”，指遍知苦谛相；“得谛永断故”，永断，断除集谛的惑业；“得谛作证故”，作证，证得灭谛；“得谛修习故”，依道谛修行。
　　有些比丘依四谛法门修行，以为有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修，于是他们便执四谛的差别相为胜义谛。
　　复有一类，由得界故、得界相故、得界种种性故、得界非一性故、得界灭故、得界灭作证故，记别所解。
　　又有一类比丘依十八界法门修行。界有二义：一、种类义，十八界即十八种法。二、因义，这十八种法是展开宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六尘、六识。
　　十八界法门的修证中，“得界相”，是了知十八界的自性。“得界种种性、得界非一性”，是了知十界的种种差别相。“得界灭”，得十八界的寂灭相。“得界灭作证”，得十八寂灭相的证得过程和方法。有些比丘依十八界法门修行，从十八界法门中得到利益　，便执十八界的差别相为胜义谛。
　　以上所说的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四食、四谛，称为六善巧。此外，声闻乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。声闻乘人在修三十七道品法门时，得到修行上的利益，有些人就执三十七道品法门的自性、差别相为胜义谛。
　　复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类，得念住故。
　　三十七道品，大分为七类。第一类是四念处。依智慧观照，将念头安住在观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四种如实的境界中。其修行的意义，主要是为了对治常、乐、我、净四种颠倒认识。
　　众生对无常、苦、无我、不净颠倒地执著为常、乐、我、净，不惜一切代价，装饰身体，贪恋享乐，执著有我，造业受报，流转生死痛苦而沉沦于六道之中。因此，佛陀要我们依四念处而住，改变众生的颠倒执著。念住就是以智慧的力量令念头住在正确的境界之中，由于凡夫众生缺乏智慧的力量，常常住在颠倒的知见当中，不能正确地认识一切，产生种种执著。我们现在学习佛法，就是要应用智慧的力量改变错误的认识，令心心念念住在正确的境界当中，住于观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处之中。能时时这样观察，就不会产生执著了。
　　比丘依四谛法门修行，得念住相，了知四念住的自性、差别相。得四念处能治所治，四念处的能治，为无常、苦、无我、不净；四念处的所治，指的是常、乐、我、净的错误认识。得念处修，即得四念处的修习。四念处并非只是一种观念或认识，而是身体力行的实践修行。得念处未生令生，指观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净的四种观法，以前没有生起，现在应该立即让他生起。得念住生已，坚固不忘，倍修增广，无常、苦、无我、不净的四种正念已经生起，要让四观越来越坚固，乃至四观的力量不断增长广大。
　　有些比丘依四念处法门修行。从四念处中得到利益，于是执著四念处的自性、差别相为胜义谛。
　　复有一类，得正断故；得神足故：得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。
　　又有一类比丘依四正断法门修行。四正断，亦名四正勤，勤即精进、努力的意思。四正勤属于戒学的范畴。四正勤的内容：即已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。一句话，就是要努力的致力于止恶行善的修行。
　　又有一类比丘依四神足法门的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、观四种法门，属于定学的范畴。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禅修的过程精进不懈；心－－止心于一处；观－－通过观某一境界，达到摄心的效果。禅定是神通的基础，由禅定的成就，能引发种种神通，所以称禅定为神足。
　　又有一类比丘依五根法门修行。根，增上义，五根，指信根、进根、念根、定根、慧根。五根在趣向见道的过程中，具有增上的作用。
　　又有一类比丘依五力法门修行。五根的内容和五力一样，即信力、进力、念力、定力、慧力。五力在趣向见道的过程中，具有对治、降伏不信、懈怠等作用。
　　又有一类比丘依七觉支法门修行。七觉支，支是因义，详指念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七支。七觉支，即七种成就见道的因。
　　以上列举四正勤、四神足、五根、五力、七觉支的修行。其修证次第，一如四念住的修证过程。有些比丘依这些法门修行，从中得到利益，于是便执四正勤等自性、差别相为胜义谛。
　　复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。
　　八圣道又名八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道是趣向解脱的不二中道。
　　有些比丘依八正道法门修行。得八正道的自性、差别相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修习；八正道没有生起，现在立即让它生起；已经生起令坚固不忘，乃至力量越来越增长广大。
　　比丘们依八正道修行，从八正道法门中得到利益，于是便执八正道的自性、差别相为胜义谛。
　　世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善说！谓世尊言：胜义谛相，微细最微细；甚深最甚深；难通达最难通达，遍一切一味相。世尊！此圣教中修行比丘，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外道？
　　尊者须菩提向佛陀报告了增上慢比丘的修行情况后，就对佛陀说：世尊啊！当我在阿练若的大树林中，听了他们的见解之后内心就想：这些大德长老们都是以有所得的知见修行，认为明了这些差别法就是胜义谛。他们不懂得胜义谛是无差别的、平等的、普遍的，所以我说他们都怀有增上慢。世尊啊！您很奇特！您很善于说法！因为胜义谛相极微细、极甚深，难以通达，我知道凡夫要想了解、认识、通达胜义谛，实在太难了，这么多比丘修观都不能证得，而且还搞错了，您说可惜不可惜！在佛教中比丘修观都难以通达，更何况凡夫、外道呢？
　　乙三、显胜义遍一切一味相
　　尔时世尊告尊者善现曰：如是如是！善现！我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉现等觉已，为他宣说、显示开解、施设照了。
　　这是世尊总结须菩提举出怀增上慢行者的例子，对须菩提赞叹自己的境界答“如是！如是！”表示印可。站在凡夫的境界，看起来好象一点也不客气、不谦虚，应该说“哪里！哪里！”才对，可是佛陀并不这样讲。应该知道，客气、谦虚等现象都是凡夫的事，不是圣人的事，圣人该怎么说就怎么说，没有假客套、假谦虚，也没有造作，实事求是。
　　世尊告诉须菩提：是呀！是呀！你说得很对，的确像你所说的那样。须菩提啊！胜义谛这个道理太微细、太深奥、太难通达了。《法华经》说：佛陀为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么？就是开示悟入佛的知见，就是通达胜义谛。学佛修行的整个过程，就是认识、通达、究竟证得胜义谛的过程。
　　针对以上增上慢比丘，以五蕴等自性差别相为胜义谛的错误认识，佛陀在本经中提出了胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。这一节的内容从三个方面来谈。
　　丙一、从清净所缘说一味相
　　何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘，于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　如何认识胜义谛的遍一切一味相？经中提出清净所缘，让我们认识胜义的境界。
　　什么叫清净所缘呢？清净，无染义。没有成就无漏智慧的有情，在他们的认识中多多少少的都带有杂染的成分，因为不论他们的知见有多正确，他们都难以摆脱惑业对他们造成的影响。唯有成就根本智慧的圣者，在知见上才能绝对的清净无染。所谓清净所缘，便是根本智亲证的真如境界。
　　在五蕴等差别境界中有清净所缘境界。增上慢的比丘，以五蕴等种种自性差别相为胜义谛。各个人根据自己修持法门及经验的不同，提出不同的胜义观。事实上，这些境界都不是真正的胜义谛。因为胜义谛是一味平等的。佛陀告诉善现说：五蕴中的清净所缘境界是胜义谛；十二处、十八界、四食、十二缘起、四谛、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提、八正道中的清净所缘是胜义谛。清净所缘的境界，在五蕴中没有差别；在十二处、十八界、四谛、四食、十二因缘、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道中一样没有差别，一味平等。它绝不会因为所修法门的不同而有差别。在任何时空，在任何圣人的思想境界中，它都是一味平等的。不论证得它，还是没有证得它，它同样是平等的。
　　丙二、从三遍义说一味相
　　上面约清净所缘显一味相，这里由真如、胜义、法无我性三者各遍蕴、处、界等一切差别中显一味平等相。三遍义指真如、胜义、法无我性，这三义在蕴、处、界中是普遍的，因此叫三遍义。
　　善现！修观行比丘，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义，无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故善现由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　真如、胜义、法无我性都是胜义谛的异名，根据胜义谛的不同特点而安立的不同名称。如胜义谛具备真实不虚、如如不动的特点，故名真如；胜义谛是圣人胜智所缘的境界，所以叫胜义；又胜义谛是行者通达一切法无我之时所显示的境界，据这一点又叫法无我性。胜义谛还有许多不同的名称，如：不二法门、般若、涅槃、佛性、法性、空、圆觉、法界等多种名称。就象一个人有不同的能力，能发挥多种的作用，而给他安立不同的名字。真如、胜义、法无我性三者实是名异而实性相同。
　　佛对善现尊者说：当修观行者通达任何一法(或四圣谛，或五根等)的真如实相(胜义谛)之后，那么一切法上的胜义谛也就通达了，更不必去寻求其它法上的胜义谛了。因为一法即一切法，如海水一味，只尝一滴，遍知全海水味。所以说胜义谛遍一切处。想要证悟胜义谛，只要在一法上下功夫，一旦通达这一法的胜义谛，其它一切法的胜义谛都会通达的。
　　有一位比丘尼因见梅花而悟道，作了一首偈子：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分。”这是一首悟道诗。以寻春来比喻自己对道的追求经历。修道如同寻春一样，翻过一山又一山，越过一岭又一岭，把鞋走破了，也没有找到春。等到返回家里时，看一看梅花，闻一闻，开悟了。本来自己家中梅香四溢，充满着春日的芬芳了，何必还要到处寻春呢？这一回光返照，立刻悟到真如本性自家本有。比丘尼从梅花悟道了，无须再从桃花悟道，因胜义谛是普遍的，平等一味的。已经悟道，一切法的真理就可以全部体会到了，这就是佛教所谓的“一即一切，一切即一”的道理。
　　真如胜义的一味平等性，以无分别、无差别的根本智为依止，修法时才能证得胜义谛的境界。佛陀提倡开发智慧，认识真理，有什么样的认识能力就能证得什么样的境界。如果有无漏智慧作为依止，就可以审察胜义谛相，认识到胜义谛相，进而就能证得胜义谛。善现！根据这个道理，应当知道，胜义谛是一味平等、遍一切处、没有差别的。
　　丙三、从离三过说一味相
　　善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。若一切法，真如胜义法无我性亦异相者是则真如胜义法无我性，亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生；亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　佛陀对善现说：善现！就连五蕴，彼此都是不相同的。受蕴与行蕴不同，行蕴与色蕴不同，色蕴与受蕴也不同，其余诸蕴，彼此也不相同。所以说展转不同，千差万别，光是色蕴就分几种。五蕴彼此不同，千差万别；十二处、十二缘起、四食、四谛、十八界、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道这些法，彼此之间也是不相同的。诸法彼此都有差别相，但是，一切法的真如实性却没有差别。假如胜义谛有差别的话，把胜义谛当作是五蕴或其它的法，那么，胜义谛也就有差别了。这样，就产生三种过失：
　　第一，如果胜义谛也有差别，就与诸法一样了，那么，胜义谛也应该有因，应从因缘所生。因为五蕴等差别法都从因缘所生，胜义谛也应从因缘而生。第二，假如说胜义谛真从因缘所生，那么胜义谛就是有为法，不是无为法了。事实上胜义谛是无为法。第三，假如说胜义谛是有为法，那么它就不是胜义谛了，而行者就要另外寻找胜义谛了。
　　须菩提啊！事实上，胜义谛不是因缘所生的，不能说它是有因的；它也不是有为法，而是无为法。根据这个道理可以了知，胜义谛一味平等，若认识了它，证得了它，就无须另外寻找胜义谛了。胜义谛是超越时空的。无论在什么时候，在什么地点，在任何一法，也无论地球是否形成，佛陀出不出世，都是一样，一味平等，这就是胜义谛的特色。佛陀说：“在凡不减，在圣不增。”指的就是胜义谛。胜义谛是本然地、安定地、普遍地存在，法尔如是。既不是梵天所创造，也不是佛陀所发明。佛陀只是认识到它，体悟到它而已。胜义谛不会因为佛陀的出世与否而决定或有或无，真理是不变的，诸法的法性永远都是安立不动的。
　　法性本来如此，那么，如来出世与否是否无关紧要？如来出世又有什么作用呢？假如如来不出世，就没有人能发现、通达胜义谛，即使胜义谛安立不动，遍及一切法中，也没有人会认识到这种真理。因为凡情众生的智慧浅薄，没有办法发现它、认识它。唯有佛陀才能发现它、认识它，并证得它。如来出世之后，将它宣说出来，我们才知道有胜义谛。《法华经》云：“世尊唯以一大事因缘故出现于世。”世尊将修证胜义谛的方法传授给众生，让众生依之修学，证得胜义谛，永脱生死轮回之苦。为了这件大事，佛陀才出世的。可见，如来出世对众生有莫大的好处。
　　胜义谛普遍安立在十法界之中，宇宙人生的实相永远都是如此。须菩提啊！根据这个道理，应该知道胜义谛是遍一切一味相的。
　　乙四、喻显
　　善现！譬如种种非一品类异相色中虚空，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是异性异相一切法中胜义谛，遍一切一味相，当知亦尔。
　　本经中的逻辑结构非常强，先提出宗旨：胜义谛遍一切一味相，接着说明原因，指出胜义谛为什么遍一切一味相，然后用比喻说明：以虚空比喻胜义谛，虚空具有无相、无分别、无变异、遍一切一味的特点。胜义谛也像虚空那样，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。
　　乙五、颂文总结
　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：
　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异。
　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。
　　前面已经用长行的形式从各个不同的角度，说明了胜义谛是遍一切一味相的，现在世尊以偈颂总结前面所说的道理。
　　胜义谛遍一切处、无有差别、一味平等，这是诸佛共同的说法。假如有人对胜义谛产生不同的说法，认为胜义谛是有形相、有差别的，这里有、那里没有，那么这种人一定没有智慧、愚痴顽劣，属于增上慢一类的人，他不能认识、通达胜义谛。
　　《胜义谛相品》主要说明了世尊根据胜义谛相的四个特点－－离言无二相、超寻思所行相、离一异性相、遍一切一味相来显示它的甚深密意。胜义谛不能用语言表达，所以说“离言”；胜义谛远离对待，是绝待的，所以说“无二”。胜义谛不能用思虑去考察，不能用语言表达，不能用思惟分别，所以说超寻思所行。胜义谛与世俗谛的关系非一非异，所以说离一异性。胜义谛无所不在，遍一切处，所以说遍一切一味。至此，这品就全部讲完了。
　　(未完待续)