境妙究竟——从《妙法莲华经玄义》中看天台智顗对真理的论述

境妙究竟——从《妙法莲华经玄义》中看天台智顗对真理的论述
沈海燕
摘要:
佛教中有关真理的教义至关重要。智者认为,一个人对某类真理的认识导致其求证此类真理的实践,而其对真理的证悟程度决定了其修行的果位。在本文中,笔者意从《妙法莲华经玄义》着手来探讨智者对真理有系统的阐述。在智者看来,真理是诸佛之所师。追求自身对真理的证悟即是自行。追求不单自成佛果,而且还救度众生皆成佛道则是化他。而上求佛果与下化众生是不可分的,成佛的过程正是在化他的实践中才得以完成。自觉和觉他即是成佛之因和证佛之果,与对真理的证悟密不可分。基于证悟真理为成佛的关键,故智者在“境妙”这部分对真理作了淋漓尽致的讨论,建立了其严密的真理体系。 关键词:1.境妙 2. 实相 3. 佛因佛果 4.自行化他 5.开权显实 前言
在智者大师的佛学体系里,佛陀之说教皆围绕着成佛之因果。在其着作《妙法莲华经玄义》中对《法华经》的诠释里,智者提出了迹 中十妙(即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、神通妙、感应妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙)的理论,用以阐扬作为佛教宗旨的成佛之因果。佛因指佛精进修行,旨在证悟成佛之自行;佛果为成佛之果及成佛后教化众生皆成佛道之化他。智者将十妙中的前五妙定为佛因,由此而展示通过个人努力证悟成佛的过程。智者又将十妙中的后五妙定为佛果,因此而展示佛陀教化众生之过程。
在这一佛教宗旨之上,智者展开了他的佛学体系,以对真理的证悟为获得解脱的必经之途。故智者以真理为整个佛教的基石。智者对境妙的论述即是其对真理的全面阐述。智者的论述 包括两个方面,一是有关真理本身的定义,二是关于对真理的证悟。因为真理是客观现实,而对真理的证悟则与个人的主观心念有关。
智者对十如是、三谛、及一谛的阐述是对真理本身的定义。对智者来说,一谛即实相的同义词,一谛即实相,实相即一谛。也就是说,一切法之蕴涵的客观现实即是实相,此一实相即包括境妙里面所有真理的种类。因为智者之三谛(空、假、中)说所描写的正是实相的三个方面。实相同时是即空、即假、即中。也就是说,诸法虚幻无我,故空;皆暂时存在并有名字,故假。现实是即空即假,此为中道观。智者之十如是(如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)说则从十个方面描写了实相的特色。
准确地给真理本身定义决定了对真理证悟程度的高低不同,因此程度之不同而使智者有关四教的判教体系 有了合理的解说。在智者藏、通、别、圆的四教理论中,以圆教之对真理的认知最为优越,因此,圆教即呈现了实相的原貌。另一方面,从个人修行渐进的角度来说,其它藏、通、别、三教虽然对真理的认知相对圆教而言要低下,但仍然是必要的,因为它们分别代表了对真理的认知的不同阶段。如此,四教的判教体系不单是评判对真理的不同程度的认知的标准,而且也代表了宗教修行的渐进历程,揭示了由四教所代表的四种修行果位。
智者对于修行果位的区别旨在揭示根据四教所判定的四种证悟。通过对这四种证悟之粗和妙的评判,圆教修行所得的证悟最为无上,此乃佛陀所悟之境也。所以,智者区分果位的最终目的是为了强调佛的无上正等正觉乃是众生所应追求的目标。
那末,为什么成佛最为无上,其意义究竟何在呢?智者以为,圆教所追求的成佛之目标是为了所有众生的解脱,而非如其它藏、通、别、三教,只适合某类根机的众生。为何成佛为普遍的真理呢?智者以为,佛性是众生成佛的依据。既然众生皆具佛性,一切众生皆有成佛的可能。故成佛才具普遍性,以此唯一的目标,而达成令众生普遍的觉悟和解脱。就成佛的意义而言,智者认为,令众生普遍的觉悟和解脱乃是大乘佛教的精神,是菩萨下降娑婆世界济世度人的永无止境的动力。自度和度人两者结合才使得成佛具有了极其重要的意义。
让我们不妨来看一看智者在《妙法莲华经玄义》中对“境妙”这一主题所作的论述,以使我们把握其真理理论,因为文本本身即是智者真理体系的具体展现。
智顗对真理的论述
智者对真理的论述分两大部分,一是“广释诸境”,二是“论诸境同异”。第一部分旨在呈现佛教真理说的全貌。智者将真理总结为六大类(十如境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境),每一类真理都有四种不同的认知程度,与四教相吻合。这是智者用四教义贯穿全体,对真理加以系统化的努力。对于修习四教的不同的行者来说,他们对佛陀说教的理解也是不同的。而这些认知的不同正代表了修行的历程,从藏教对真理的初步认知,逐渐进升为通教对真理的认知,再进而为别教对真理的认知,最终是圆教对真理的终极认知。如此,智者建立了他自己的全面的佛教真理观。通过将六类真理的每一类都划分为四种,这六个种类的真理都具有了同等重要的意义,皆能令众生获得解脱。通过将不同种类的真理相互和合,第二部分旨在揭示,尽管真理本身可以呈现为不同的种类,但这些种类只是实相付诸于语言的具体展现而已,因此,这些种类之间是可以相互和合的。
一、 广释诸境
让我们先来看智者论述真理的第一大部分。其所论述的第一个种类的真理为十如是境。 智者认为此十如是描述了实相的特征,若以三种读法来读,即表达了空、假、中三谛。若强调现实世界空性如如的特征,则读为是相如, 是性如, 是体如, 是力如, 是作如, 是因如, 是缘如, 是果如, 是报如, 以及是本末究竟等,表达空谛;若强调现实世界多样化假性的特
征,则读为如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等,表达假谛;若强调现实世界即空即假的中道的特征,“是”这个字能恰当地表达不偏不倚而无分别相的中道精神,故读为相如是、性如是、体如是、力如是、作如是、因如是、缘如是、果如是、报如是、本末究竟等,表达中道谛。
智者强调,三谛之间的分别只是方便之说,其实,他们之间是互相包含的。也就是说,一空一切空,连假谛和中谛亦只是空无而已,因为诸法皆虚幻不实;一假一切假,连空谛和中谛亦只是假有而已,因为诸法皆有名字,并暂时存在;一中一切中,连空谛和假谛亦只是中道而已,因为诸法皆即空、即假。实相是唯一的现实:即空、即假、即中。
智者的十如是理论是与十法界紧密相关的。十法界即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛。前六法界为六道,后四法界为四圣。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了实相,而十如是又与十法界关联,这就表明实相乃包括上至四圣、下至六道的宇宙众生。基于此点,智者认为实相由权、实组成。从地狱界到菩萨界是权,佛法界是实。此权实二智既是两面,又是一体,皆是实相故,非言语所能形容,被智者称之为“不可思议”。
由于十如是与十法界相关,又直接描写实相,故智者以为,其定义有通、别之分。具有普遍性的定义是实相的通义,具有个别性的定义是实相的别义。一方面,就实相的通义而言,如是相是外在的形态; 如是性是内在的本性; 如是体是本体; 如是力是功能; 如是作是构造; 如是因可导致相同的果(称为习因或同类因); 如是缘是助因; 如是果由相同的因而来(称为习果或等流果); 如是报由果而来(称为报果或异熟果); 如是本末究竟等意为最初的如是相与最后的如是报在终极意义上来说是平等一如的。
另一方面,就实相的别义而言,十如是的定义因十法界的不同而有差别。地狱、饿鬼、畜生及阿修罗这四个法界被智者界定为四恶趣,十如是的定义因此而与黑业和恶关联。十如是的定义在人、天二法界被智者界定为善,与白业相关。十如是的定义在二乘法界与声闻、缘觉断三界见、思惑 尽而得真无漏的果位相关。十如是的定义在菩萨这一法界有三种不同的定义。第一种定义根据三藏教中菩萨行六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)而得三十四心 断结的果位来界定;第二种定义根据通教中菩萨得无漏的果位来界定;第三种定义根据别教菩萨修中道、行次第观的果位来界定。最后,十如是的定义在佛法界则根据佛所证之无上菩提来界定。 通过将十如是联系十法界来论述,智者得以确定佛法界十如是的崇高地位,确立佛法界乃是实相的具体代表。
智者论述的第二个种类的真理是十二因缘境。 智者认为,因为藏、通、别、圆四教的行者对这一真理认知程度上的不同,而有四种十二因缘,即思议生灭十二因缘、思议不生不灭十二因缘、不思议生灭十二因缘以及不思议不生不灭十二因缘。智者称第一和第二种对十二因缘的理解为“界内法”, 分别适合三藏钝根和通教利根之人。第三和第四种对十二因缘的理解为“界外法”,分别适合别教钝、利根之人以及圆教利根之人。三藏人所理解的是界内十二因缘。无明是六道轮回之因,因此无明而有行、识等诸因缘,诸法缘起而缘生,生而复灭,灭而复生,周而复始,轮回无尽,故称“思议生灭十二因缘”。
通教人所理解的亦是界内十二因缘。十二因缘皆虚幻不实,无明是幻乃至老死亦是幻。既然诸法皆幻,也就没有所谓的生。诸法即不生,也就没有什么所谓的灭,故称“思议不生不灭十二因缘”。
别教人所理解的是界外十二因缘,即无明之心与行作缘生起诸法,诸法因缘生,因缘灭,皆源自此无明之心也。不思议生灭具体指二乘人之不可思议变易生死,有别于凡夫的分段生死。故称“不思议生灭十二因缘”。
圆教人所理解的界外十二因缘体现了即事显理的思维方式,事理相即相融,浑然一体。具体的说,十二因缘即是佛性。智者将佛性分为三种:正因佛性、了因佛性 以及缘因佛性 。此三因佛性是成佛的依据,而其显现就是成佛之果,为法身、解脱和菩提三德。第一,无明、爱、取三支为烦恼道。因为无明是过去之因,爱、取是现在之因,此过去与现在之因导致现在与未来之生,生灭轮回是烦恼。然而,若即事显理,烦恼即菩提。因为烦恼是行者精进修行的动力,因修行而获得菩提,因获得菩提而无复烦恼,清净寂然,此境界就是了因佛性。其次,行和有二支是业道。因为无此二支为缘,亦无业之缘生,故是业道。然而,业道即解脱。这是因为,业道使众生轮回不休,此永无休止的轮回促使行者要了生脱死,以求得到解脱,而解脱自在的境界就是缘因佛性。再其次,识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道,苦道即法身。这时因为,苦道与法身的区别只是心之产物而已。无心之作用,则无所谓苦道与法身的区别。从这个意义上来说,两者相即。而法身就是无苦无乐,不生不死。此境界为乐和常,为正因佛性的特征。既然圆教所理解的十二因缘在智者看来“无非佛性,并是常、乐、我、净”, 故名“不思议不生不灭十二因缘”。四种十二因缘的表解如下:
思议生灭十二因缘 ?????? 界内法 ?????? 三藏钝根
思议不生不灭十二因缘 ???? 界内法 ?????? 通教利根
不思议生灭十二因缘 ????? 界外法 ?????? 别教钝、利根
不思议不生不灭十二因缘 ??? 界外法 ?????? 圆教利根
在智者的理论体系中,上述四种十二因缘显然是有高下之分的。比较而言,四教人对十二因缘的认知程度由浅入深,至圆教而达登峰造极的地步。故智者判属藏、通、别三教的十二因缘为粗,属圆教的十二因缘为妙。 通过这样的判别,圆教就无可辩驳地被推立为对实相最究竟的认知。在极力推崇圆教的同时,智者亦并不排斥其它三教。他主张,实相本身即是由权(粗)和实(妙)组成的。智者判粗妙的目的乃在于融合四教之间的差别。因为只有承认四教皆具价值,才能普度不同根机的众生。智者的立论是,无论粗、妙,皆是佛说。从开权显实,引领众生皆成佛道的意义上来说,粗即是妙,藏、通、别三教皆是通向成佛之路的阶梯。这种粗、妙圆融、皆妙无粗的立论被智者称为“开粗显妙”或“开权显实”。若联系经典来看,智者将《法华经》作为佛的最后说教,强调其崇高的地位。因为只有在《法华经》里,佛陀才清楚地揭示了开权显实、皆妙无粗的实相真谛。权是方便,为了显实;实唯有借着权才得以显现。故权中含实,实由权显,权实相即而不离。据此,《法华经》卓卓然代表了实相,并成为圆教的同义词。
智者论述的第三个种类的真理是四谛境。 按照智者的判教体系,有四种四谛,即生灭、无生灭、无量以及无作四谛,分别属于,藏、通、别、圆四教。 四教人对四谛的不同理解是由其对真谛和中道的认知方式所致。对三藏人和通教人来说,他们所追求的是空的真谛,但方式不同。三藏人入空的方式是“析法”。诸法实有,只有通过拆析诸法直至一无所有才能得出诸法皆空的结论。智者称之为“迷真重”。其对四谛的理解就是,集谛(因缘和合导致生死之苦)和道谛(灭苦之道)是因,苦谛(集之果)和灭谛(灭除生死之苦)是果。故称生灭四谛。通教人入空的方式是“体法”。 诸法本空,不须灭除以后才空。智者称之为“迷真轻”。 其对四谛的理解就是,“苦无逼迫相,集无和合相,道不二相,灭无生相。” 故称无生灭四谛。别教人与圆教人认为只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏颇的。这种即认识到事物的空性又认识到其假有的观点就是中道。智者认为别教人对中道的认识与圆教人相比是不够的,因为别教人尚未认识到空和假的相即相融,故是“迷中重”。其对世界上的万事万物只看到森罗万象的一面,而不知相即一体的实相,故其对四谛的理解是,苦、集、灭、道均有无量相。圆教人对中道的认知最为究竟,即事而中,诸法一体,故“迷中轻”。 也就是说,若行者不晓万事万物皆包含了中道实相,那么,“菩提是烦恼,名集谛。涅槃生死,名苦谛。” 若行者通达中道之理,那么,“烦恼即菩提,名道谛。生死即涅槃,名灭谛。” 既然圆教行者对四谛的证悟只是观念上的转变,并没有故意造作,故称无作四谛。四种四谛的表解如下:
生灭四谛 ???????迷真重????? 三藏教二乘
无生灭四谛 ??????迷真轻?????? 通教人
无量四谛 ???????迷中重?????? 别教菩萨
无作四谛 ???????迷中轻?????? 圆教菩萨
通过对上述四种四谛的论述,智者根据教、行、证三者融不融来判属藏、通、别三教的四谛为粗,属圆教的无作四谛为妙。智者认为,四教的每一教都由教、行、证三个方面组成。而藏、通、别三教的教、行、证不融或未融,故粗,圆教的教、行、证俱融,则妙。 如此,由《法华经》所代表的圆教被确定为佛之最后的说教,最为圆融。虽然在对四谛的认知程度上,四教有粗、妙之分,但智者分别粗妙的目的却在于揭示《法华经》普度众生的宗旨。佛说声闻、缘觉、菩萨三乘旨在揭示一佛乘,三乘均蕴涵了佛陀令众生普成佛道的宗旨。经如此决了入妙,四种四谛已无粗、妙之分,皆是不可说、不可说了。
智者论述的第四个种类的真理是二谛境。二谛指真实之理性的真谛之空和世间之世相的俗谛之有。有、无(空)之争在魏晋南北朝时期是相当激烈的。智者对此情况作了批评:
古今异执,各引证据,自保一文,不信余说。今谓不尔。夫经论异说,悉是如来善权方便,知根知欲,种种不同。
智者将不同的二谛理论加以归纳,并结合自己的二谛理论,而合为七种二谛。首先,为了确立自己的七种二谛 理论,智者认为不同的二谛说是如来随机而教,其说教的方式共有三种:随情、随情智、随智。“随情”只随顺众生的情性而说;“随情智”是随顺众生的情性与宣说如来自悟之谛理两者的结合;“随智”则只说圣人自悟之理。
其次,智者解释了七种二谛,每一种二谛说因众生的根性不同而迥然有异。第一种是“实有二谛”。世间万事万物皆是实有,实有是俗谛;分析事物直至实有灭,才通达空谛,故俗灭会空是真谛。智者认为,这种二谛论是属于藏教的观点,二谛之义不能成立。因为俗谛与真谛不能并存。俗谛不灭,真谛不能证得;真谛的证得必意味着俗谛之泯灭。
第二种是“幻有空二谛”。现实世界只是暂时存在,故是幻有,幻有是俗谛,诸法既是幻有,这幻有本身就是空,故幻有空是真谛。智者认为,这种二谛论属于通教的观点,二谛之义能够成立。因为俗谛之幻有与真谛之幻有空并不矛盾,两者是相即的。
第三种是“幻有空不空二谛”。俗谛仍然是诸法幻有,但真谛义为,诸法幻有既是空又是不空。因其幻有而论空,因其短暂存在而论不空。这一真谛的内容包含了三种对于真谛的理解,分别属于通教、别入通以及圆入通。二谛以有漏和无漏来表达。有漏是有烦恼之法,故用来表达俗谛;无漏是离烦恼之法,故用来表达真谛。第一种是通教人对真谛的理解。真谛是非有漏,而非无漏是去除对无漏的执着。正因为去除了对无漏的执着,行者得以证得无漏解脱。 第二种是别入通的行者。因其将别教的中道思想接入了通教,故其对真谛的认识又进了一步。也就是说,行者认识到非漏(空)和非无漏(有)两种观点都有偏颇,中道之理即是真谛。然此中道是超越两边,非漏和非无漏是不相即的。 第三种是圆入通的行者。因其将圆教的中道思想接入了通教,故其对真谛的认识又更进了一步,双重之否定“非漏(空)非无漏(不空)”揭示诸法相即一体的中道思想。 因此,这三种对真谛的认识上接第二种属于通教的二谛,中合第三种属于别入通的二谛,下衔第四种属于圆入通的二谛。
第四种是“幻有即空不空,一切法趣空不空二谛”。俗谛是幻有,真谛的含义是,幻有的世界空而不空。也就是说,幻有虽空,但从假有的角度来看,幻有亦不空。故幻有同时是空、不空。幻有世界既是由一切法所组成,一切法自然也是趣空不空。智者认为,这是属于圆入通的观点。
第五种是“幻有无、不有不无二谛”。在这里,俗谛的含义是,幻有即是无(空)。真谛则是双重否定形式的不有不无,即诸法非有非无。这种真谛是中道的观点。故智者认为,这是属于别教的观点。
第六种二谛是圆入别的观点。俗谛的含义与前同,指幻有即空。真谛的含义是,诸法不有不空,一切法趣不有不空。这里是别教的观点加入了圆教的观点,“不空”的概念别教与圆教有别。别教的不空指渐进的修行以证得不空(即中道)之理。圆教的不空则是立即显现事物的全貌,一即含一切法。智者解释说“别人谓不空但理而已,欲显此理,须缘修方便,故言一切法趣不空。圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减,故言一切趣不空。”
第七种二谛是圆教的观点。俗谛的含义与前同,指幻有即空。真谛的含义则是总括所有空和有的观点。其定义是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。 智者指出,这种圆教二谛是不可思议之二谛,因为真俗不二,不异而相对,“真即是俗,俗即是真。” 七种二谛的表解如下:
é 俗谛:实有为俗
é 1. 藏教二谛?|
|(实有二谛) ? 真谛:实有灭为真
|
| é 俗谛:幻有为俗
|2. 通教二谛? |
|(幻有空二谛) ? 真谛:即幻有空为真
|
七 |é 俗谛:幻有为俗
| 3. 别入通二谛-- |
种 |(幻有空不空二谛)? 真谛:即幻有空不空共为真
|
二 | é 俗谛:幻有为俗
| 4. 圆入通二谛-- |
谛 | ? 真谛:幻有即空不空、一切法趣空不空为真
|
| é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名为俗
|5. 别教二谛?|
| ? 真谛:不有不空为真
|
| é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名为俗
|6. 圆入别二谛-- |
| ? 真谛:不有不空、一切法趣不有不空为真
|
| é 俗谛:幻有、幻有即空,皆名为俗
?7. 圆教二谛?|
? 真谛:一切法趣有、趣空、趣不有不空为真
以上七种二谛显然有粗、妙之分。智者用佛说法的三种方式来判定其粗、妙,因为这三种方式正代表了修行渐进的过程。第一种随情的方式代表了藏教和通教,为粗。第二种随情智的方式代表了别教,为即粗且妙。第三种随智的方式代表了圆教,唯妙无粗。智者根据这三种粗、妙来判定七种二谛的粗、妙。第一和第二种二谛分别属于藏教和通教,是佛“随情说他意语”,故是粗。第三种到第六种二谛大致属于别教的范围,是佛“为情智说自、他意语”,故是即粗且妙。第七种二谛属于圆教,是佛“随智说佛自意语”,故是唯妙无粗。
判定了粗、妙后,智者强调粗、妙的圆融无间,而《法华经》正揭示了这一实相真谛。也就是说,不单《法华经》以前藏、通、别三教所代表的诸佛说皆是为了开显实相,而且佛在久远之本时的显现即已决定了其开示法华实相宗旨的一大事因缘。《法华经》之所以如此重要的原因在于,法华的说教是建立在普同平等的原则上,并直接揭示了实相的奥旨,令无论是小乘人或大乘人皆能登堂入奥,令人人成佛,同证妙觉实相。用智者的话说,这就是“开权显实,诸粗皆妙,绝待妙也。”
智者论述的第五个种类的真理是三谛境。 智者举出了五种三谛,其形成源自于七种二谛。第一和第二种二谛不含中道之义,故不在智者所述的三谛的范围之内。从第三到第七这五种二谛分别形成五种三谛。每一种三谛的中道谛有不同的含义,智者以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上,名之为有功用,备诸法。第一种“别入通三谛”是从第三种二谛引申而来的。有漏是俗谛,无漏是真谛,非有漏非无漏之双重否定是中道。根据智者的意见,这种中道只是为了去除对空的执着,其本身并不具有菩萨入世度人的功用,亦不是对人世间的肯定。因为承认假有的存在是菩萨入世化他的原动力。若只是追求证悟空境,那不过是自度而已,所谓“当教论中,但异空而已;中无功用,不备诸法”。
第二种“圆入通三谛”是从第四种二谛引申而来的。真、俗二谛与前同,但对中道的理解进了一步。因为是将圆教的教义应用到通教里来认知中道,故此中道“具一切法”,是“不空”的同义词。用不空的观点来看现实世界反映了大乘菩萨在人世间教化众生的实践精神。
第三种“别三谛”是从第五种二谛引申而来的。真、俗二谛源自于对假有的认识。把假有看成即有又空是俗谛,非有非空是真谛。这种真谛包含了中道思想,是为了去除对空边或有边的执着,因为空、有二边皆非中道。然而,此种中道只是作为观念上的理而已,不具入世的功用,“对真为中。中,理而已。” 在智者看来,只在理念上下工夫的中道显然是有缺陷的。
第四种“圆入别三谛” 是从第六种二谛引申而来的。真、俗与前同。俗谛是即有又空,真谛是非有非空。因为这里将圆教的教义引入了别教,故此中道与前一种中道借否认空、有二边以达到超越不同。在这里,中道是对空、有二边的肯定,“点真中道,具足诸法也”。 亦就是说,中道不单属于理念的范畴,更重要的是体现菩萨济世度人的本怀,具有实践的功用和现实的意义。
第五种“圆三谛”是从第七种二谛引申而来的。按照智者的说法,此三谛是最为圆融的,因为“非但中道具足佛法,真、俗亦然。” 也就是说,无论是真谛、俗谛,或是中道皆具足济世救人的现实功用,皆是不离世间的宗教实践,无论是对空无、或是对假有、或是对中道皆是从整体上来把握,毫不偏废。真谛中包含俗谛和中道;俗谛中包含真谛和中道;中道里包含真谛和俗谛。故从总体来看,三者是一个圆融的整体,而此整体则由三谛组成。“三谛圆融,一三三一。” 五种三谛的表解如下:
五种三谛 世谛 真谛 中道
1. 别入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非无漏 – 异空而已,中无功用,不备诸法
2. 圆入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非无漏具一切法 -- 不空
3. 别三谛: 有空 非有非空 对真中道 – 中,理而已
4. 圆入别三谛: 有空 非有非空 点真中道 – 中,具足佛法
5. 圆三谛: 具足佛法 具足佛法 具足佛法
智者判定上述的五种三谛中的前四种为粗或相待妙,唯有最后的属于圆教的三谛为最圆融的三谛理论,最妙。因其不带方便,是直显佛之知见也。然而,所有这些粗、妙的分别在《法华经》里都消失殆尽。藏、通、别三教虽是方便之说,但它们都含有令众生入佛道的实相。因此,这三教在《法华经》里享有与圆教同等的地位,皆是绝待妙也。智者曰:
决前诸粗入一妙谛,无所可待,是为绝待妙也。
智者论述的第六个种类的真理是一谛境。 此一谛境即一实相。一谛是智者对现实世界真实相状的认知,是三谛的逻辑推衍。究其根本,三谛所表达的不过是一圆融的实相整体。从非二分法的一谛境来说,二谛仍然是方便权说。智者引《涅槃经》的话,将前者譬喻为醉人,后者为醒人,“如醉未吐,见日月转,谓有转日及不转日。醒人但见不转,不见于转。” 联系到四教的情况,智者强调说,“三藏全是转二,同彼醉人。诸大乘经带转二,说不转一。今经正直舍方便,但说无上道。不转一实,是故为妙。” 这就是说,其它三教或唯粗,全是转二,如三藏教。或即粗且妙,带方便而说实,如通教和别教。只有《法华经》所代表的圆教才不带方便,但说一实相。所以,根据智者的观点,对实相的认知与个人所处的状态有关,醉酒的状态导致错误观念的产生,因此而不能正确地认知实相。这是声闻的境界。大乘人处于清醒的状态,故能正确地认知实相乃一圆融的整体。然而,从语言本身具有致命的缺陷,真理非言语所能表达来说,智者更进一步指出,真理是不可言说的,故无谛说其实更能确切地说明实相真理寂然清净的特性。“诸谛不可说者,诸法从本来, 常自寂灭相,那得诸谛纷纭相碍? 一谛尚无, 诸谛安有? 一一皆不可说,可说为粗,不可说为妙。不可说亦不可说是妙,是妙亦妙,言语道断故。”
以上是智者论述境妙的第一部分,智者共提出六个种类的真理,可以说,涵盖了佛教中所有的有关真理的理论。其中,十如是的概念取自于《法华经》,智者将十如是作为实相的特征,并将之放在十法界的背景之下。每一法界皆具十如是,而实相即遍布十法界。既然智者将十法界分为四组(四恶趣、人天、二乘、菩萨佛),十如是亦有四种定义。智者的十如是理论揭示了实相的特征,并以即空、即假、即中来概括之,这是他自己对真理的认知。
智者所提出的十二因缘境、四谛境以及二谛境乃是传统的真理说。然而,智者的诠释已经不再是狭隘意义上对这三类真理的复述,传统的十二因缘理论乃是属于缘觉乘的真理,而四谛则是声闻乘的真理。二谛说是龙树中观理论的核心,旨在探讨真、俗二谛的关系。智者把这三类真理放在其判教体系中进行讨论,使得每一种类的真理均能引领不同根机的众生证悟成佛。对智者来说,这些种类的真理因人们理解程度的不同而被赋予不同的定义。十二因缘被理解为思议生灭,思议不生不灭,不思议生灭以及不思议不生不灭。四谛被理解为生灭,无生灭,无量以及无作。二谛被理解为实有,幻有空,幻有空不空,幻有、一切趣空不空,幻有无、不有不无,幻有空、不有不空、一切趣不有不空以及幻有空、一切趣有、趣空、趣不有不空。这些对真理不同程度的理解由藏、通、别、圆四教来代表。四教的体系不但突出了圆教作为最高真理的代表的崇高地位,并同时体现了个人修行成佛的过程,从藏教人对真理粗浅的理解,进步为通教人对真理的认知,再进一步到别教人对真理的认知,最后到圆教人对真理的彻底认知。由此,智者论证了四教中任何一教之不可或缺的地位,体现了其辩证圆融的哲学思想。就渐进的过程来说,无论粗、妙,均是成佛的一个过程,不能舍此就彼。但从成佛为最高目标的意义上来说,藏、通、别三教最终只是佛的方便权说,是为了开显圆教一佛乘的实相思想。
智者三谛空、假、中的理论公式最能简洁明了地传达出一实相境的精髓。二谛的理论公式有将事物一分为二的倾向,而三谛说就避免了这种一分为二的思维方式,使人们对客观现实的看法全面而圆融,正符合实相的本来面目,因为实相本来就是浩瀚无际,无拘无束而包容整个法界以及一切诸法的。那为什么人的思维能达到如此广阔无垠、全面而圆融的境界呢?智者“一念三千” 的理论提供了很好的说明。也就是说,一心包括十法界,善心起即是人、天界显,恶念生即是地狱、恶鬼、畜生三恶道显。故整个现象世界不过在一念之中而已。所以,在智者看来,成佛与心念密切相关,改变思维方式,使之与实相之境合,那么,开悟成佛近在咫尺矣。而三谛即是智者自身证悟的实相之境。事物真实的相状就是即空、即假、即中。按照智者的观点,对现实世界全面而圆融的领悟的终极目的并不仅仅是有关个人之成佛,更是关系到菩萨入世度众的动力。因为只有对现实世界有了全面的认识,才能激发起菩萨普度众生的宏愿。菩萨这种慈悲济世及教化众生皆成佛道的宗教实践正是三谛说的意义之所在。基于此目的,智者提出了五种三谛说,分别判为别入通之有漏、非有漏和非有漏非无漏三谛,圆入通之有漏、非有漏和非有漏非无漏具一切法三谛,别教之有空、非有非空和对真中道三谛,圆入别之有空、非有非空和点真中道三谛,以及圆教三谛。
智者所论述的最后一个种类的真理一谛境总括前述诸境,强调现实世界只有一实相谛这一真实的相状。智者认为,真理本身是抽象的,非一固定名词所能表达,亦非从理念上就能够把握的。故真理的表达与众生对真理的认知程度有关。然而,只有是上上根机的行者才能全面地把握真理。基于此点,智者不但系统地推出了六个种类的真理,而且还为我们提供了判定不同程度的认知真理的标准。由此对真理认知程度的不同,而决定了个人修行得果的不同。藏教人对真理的认知程度决定了行者得声闻和缘觉的果位。通教人对真理的认知程度决定了行者得声闻、缘觉和菩萨的果位。别教人对真理的认知程度决定了行者得菩萨的果位。圆教人对真理的认知程度决定了行者最终将证得佛的果位。在以上第一部分论述了诸境以后,智者又在第二部分“论诸境同异”中将不同种类的真理综合起来加以评判,构成了诸境中属于对真理同一程度理解之间交互相关的图解,旨在揭示它们所共同拥有的现实。
二、 论诸境同异
在这第二部分,诸境交互相关的图解是通过诸境之间的和合来完成的。通过这样的和合,每一境都成为其它诸境的注解,不再局限于其自身所规定的含义,由此具体而微地展现了智者的圆融哲学。诸境之间的和合由五组展开。
第一组是十二因缘境合十如是境。 两种属藏、通教的思议生灭、思议不生不灭十二因缘合六道十如是,两种属别、圆教的不思议生灭、不思议不生不灭十二因缘合四圣十如是。这是因为思议十二因缘是有关世界的生灭现象,而六道(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天)十如是描写六道轮回的特征,故两者相合。而不思议十二因缘是对十二因缘十分殊胜的认知,故与反映超凡入圣法界特征的四圣(声闻、缘觉、菩萨以及佛)十如是相应。具体的说来,在前一重组合中,由无明、爱、取三支组成的烦恼道与如是性、如是缘、如是力相合。由行、有二支组成的业道与如是相、如是作、如是因、如是果、如是报相合。由识、名色、六入、触、受、生、老死七支组成的苦道与如是体相合。在后一重组合中,因为修行而十二支因缘得以转化,得以与圣人的十如是和合。智者以为,无明支转为明,此智慧即是了因佛性,表达了内在的本性,故成圣人如是性。恶行支转为善行,此善行即是缘因佛性,表达了外在的形态,故成圣人如是相。识与名色等苦道转即法身,此法身所代表的生死解脱即是主质,成圣人如体。爱、取二支转而成圣人菩提心,这是凡夫与圣人的不同之处。凡夫贪爱的是世俗的物质,将此贪爱转化,即是追求成佛的意愿,故是圣人之菩提心也。而此菩提心正是成佛的动力,故成圣人如是力。有支变成圣人之行六度,故成圣人如是作。既然此六度万行是成佛的因缘,故亦转成圣人如是因和圣人如是缘。老死支是无常轮回,而圣人证悟实相,转老死支为了生脱死,故成法性常住。此法性常住是修证之果,故成圣人如是果和圣人如是报。通过如此的组合,十二因缘和十如是可以互为注解,使其原有的定义因为内容的扩展而不再局限于自身的范围。兹表解“思议十二因缘合六道十如是”以及“不思议十二因缘合四圣十如是”如下:
六道十如是 思议十二因缘
é 如是性 ???é 无明ù
|如是缘}???{ 爱 ????烦恼道
|如是力 ??? ? 取 ?
|
|如是相 ???
|如是作| é 行ù
|如是因}??? { ????业道
|如是果| ? 有?
|如是报 ???
| é 识ù
| | 名色?
| | 六入?
?如是体 ?????? |触 ????苦道
|受 ?
|生 ?
? 老死?
不思议十二因缘四圣十如是
é 1. 无明 ?? 转为明 ??? 了因 ???成圣人如是性
| 2. 恶行 ?? 转为善行 ?? 缘因 ???成圣人如是相
|
| 3. 识 ??
| 4. 名色}?转即法身 ????????成圣人如是体
| ;; |
| ;; ??
|
|8. 爱 ??
||
|9. 取 ???? 转成圣人菩提心 ?????成圣人如是力
|
| 10. 有支??? 转成六度行 ???????成圣人如是作
||???? 成圣人如是因
||???? 成圣人如是缘
|
? 12. 老死??? 转成法性常住 ??????成圣人如是果
|___成圣人如是报
第二组在以上第一组组合的基础上扩展到四谛境合十如是境、十二因缘境。 首先是四种四谛合十如是。智者将四谛划分为两组:生灭和无生灭为一组,无量和无作为另一组。生灭、无生灭四谛中的苦、集说明了六道轮回的因果特性,故与六道十如是合。生灭、无生灭四谛中的道、灭是圣人了生脱死的因和果,故与四圣十如是合。无量、无作四谛中的苦、集是有关别教和圆教菩萨对宇宙万物和中道实相的真知灼见,不再是有关轮回的特性,故与四圣十如是合。无量、无作四谛中的道、灭揭示了超出三界之外涅槃的境界,故与四圣十如是合。兹表解“四种四谛合十如是”如下:
界内
é 如是体 ù
é 苦 ?|如是果 |
é| ?如是报 |六
| | é 如是相|道
|| |如是性|十
|? 集 ?|如是作|如
| |如是力|
é 1. 生灭四谛ù????| |如是因|
|2. 无生灭四谛?| ? 如是缘 ?
||
|| é 如是相ù析
|| |如是性|体
||é 道 ?|如是作|二
||||如是力|乘
|?||如是因|及
||?如是缘|通
|||教
四||é 如是体|菩
| ?灭 ?|如是果|萨
种|? 如是报 ?十
|如
四|
|
谛|界外
|é 如是体ù四
| é苦 ?|如是果|圣
| |?如是报 |界
| ||外
|é| é 如是相|果
||| |如是性|报
||?集 ?|如是作|十
|3. 无量四谛 ù||如是力|如
|||| 如是因|
||??????|? 如是缘 ?
|||
? 4. 无作四谛?|é 如是相ù般 ù
| |如是性|若 |四
| é道 ?? |如是作|、 |圣
| ||如是力 |解 |界
| ||如是因 |脱 |外
? |?如是缘? |涅
||盘
|é 如是体ù常|十
?灭 ??|如是果|住|如
? 如是报?法 ?
身
其次是四种四谛合四种十二因缘。智者将四种十二因缘划分为两组。思议生灭、思议不生不灭两种揭示现象世界的生灭,属于十二因缘生;不思议生灭、不思议不生不灭两种揭示中道实相,属于十二因缘灭。生灭、无生灭四谛中的苦、集乃是有关经验世界诸法之生起,故与两种思议十二因缘生合。生灭、无生灭四谛中的道、灭乃是有关经验世界诸法之泯灭,故与两种思议十二因缘灭合。无量、无作四谛中的苦、集是属于超出三界之外的对于诸法生起的认知,故与两种不思议十二因缘生合。无量、无作四谛中的道、灭亦是超出三界之外的对于诸法泯灭的认知,故与两种不思议十二因缘灭合。兹表解“四种四谛合四种十二因缘”如下:
四种四谛 四种十二因缘
é 苦 ù
| |???? 两种思议十二因缘生
é1.生灭四谛 ù| 集 ?
|| ?|
| 2. 无生四谛 ? | 道 ù
| ||???? 两种思议十二因缘灭,无明灭乃至老死灭
|? 灭 |
|
| é 苦 ù
| | |???? 两种不思议十二因缘生
| 3. 无量四谛 ù|集 ?
|| ?|
? 4. 无作四谛 ?|道 ù
| |???? 两种不思议十二因缘灭,无明灭乃至老死灭
? 灭 ?
第三组在以上第二组组合的基础上扩展到二谛境合十如是境、十二因缘境、四谛境。 首先是七种二谛合十如是。智者将七种二谛中的俗谛分成三类,分别与六道十如是,二乘(声闻、缘觉)十如是,以及九法界十如是合。藏、通、别、圆入别二谛中的俗谛是有关经验世界之有或幻有,故可用六道十如是来做注解。别、圆入别二谛中的俗谛是有关幻有空,有边即是六道十如,无(空)边就是二乘十如。圆教二谛中的俗谛亦是有关幻有空,因其包含所有九法界诸法,幻有是六道,空是三乘人(声闻、缘觉、菩萨)同证之境,故与九法界十如是合。智者又将七种二谛中的真谛划分成两类,分别与二乘十如是以及九法界十如是合。也就是说,藏、通二谛中的真谛是关于有之泯灭或幻有之空,故是二乘十如是。别入通、圆入通、别、圆入别、圆二谛中的真谛含有中道之义,而中道在智者的思想体系里是对现象世界最圆融的认知,故与佛法界十如是合。兹表解“七种二谛合十如是”如下:
七种二谛十如是
é1. 藏ù
|2. 通|?????????六道十如
|3. 别入通 |
|4. 圆入通 ?
é 俗-- |
| |5. 别ùé 有边:六道十如
| ||????? |
| |6. 圆入别 ?? 无边:二乘十如
| |
| ?7. 圆 ??????????九法界十如
|
| é 1. 藏 ù
| ||?????????二乘十如
| |2. 通?
| |
? 真--| 3. 别入通ù
| 4. 圆入通 |
| 5. 别 |????????? 佛法界十如
| 6. 圆入别 |
? 7. 圆?
其次是七种二谛合四种十二因缘。智者将七种二谛中的俗谛分成三类,分别与思议十二因缘生、灭合,与四种十二因缘生合。藏、通、别、圆入别二谛中的俗谛与思议十二因缘生合,因为两者都是有关经验世界诸法之生起。别、圆入别二谛中的俗谛与思议十二因缘生、灭合。因为前者讲幻有空,幻有与生起相关,空与泯灭相关。而后者即讲诸法之生灭的现象。圆教二谛中的俗谛与思议、不思议四种十二因缘生合。因为前者之幻有空是对经验世界完美的认识,亦正是后者所表达的主旨。智者又将七种二谛中的真谛划分成两类,分别与思议、不思议十二因缘合。藏、通二谛中的真谛可由思议十二因缘灭来定义。因为前者关系到存在之泯灭或幻有之空,正是后者的主旨所在。别入通、圆入通、别、圆入别、圆二谛中的真谛由不思议十二因缘灭来定义。因为前者所表达的正与后者同,皆是表达中道思想的涅槃境界。兹表解“七种二谛合四种十二因缘”如下:
七种二谛 四种十二因缘
é 1. 藏 ù
| 2. 通|?????????思议两种十二因缘生
| 3. 别入通 |
| 4. 圆入通?
é 俗?? |
| |
| | 5. 别ù é 有边:思议十二因缘生
| ||??????|
| | 6. 圆入别?? 无边:思议十二因缘灭,无明灭乃至老死灭
| |
|? 7. 圆 ???????????通界内、外四种十二因缘生
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