大佛顶首楞严经妙玄要旨

大佛顶首楞严经妙玄要旨
湛山倓虚大师著
叙
释迦文佛于法华会上,自述伽陀,尝谓「每自作是念,以何令众生,得入无上道,速成就佛身。」盖诸佛出世本怀,务欲以佛知佛见,普度众生,奈众生无始染着,没在苦海,不得不以三乘之法,先调伏之。于中为阿难说楞严,为舍利弗须菩提说般若,皆示究竟佛知佛见,最后自说法华,畅达本怀,岂非欲令众生普入如来种智藏海哉。
湛山大师乘愿再来,未出家前,已精究楞严,出家后,从天台圆教发明心地,大开圆解。得圆解已,深体释尊之旨,独居深念,云何能以世人易晓通俗语文,畅达诸佛深圆固妙之理。乃于住止哈尔滨时,成兹大佛顶经妙玄要旨。民国十八年谛闲大师传戒哈埠,得阅此作,深为印许。今幸于香港中华佛教图书馆宣讲此经会上,从诸善信之请,而刊布之。
诸佛如来发明一切因果,乃至世间所有,因心成体,唯心所现。而诸众生依结根为业识,遗元明之识精。由是妄觉所觉,妄为明觉,色、香、味、触、六妄成就,结业相缠,死生相续。若能开悟性净妙常,不于「知见立知」,惟行「知见无见」,斯根尘识心,应时销落,而涅槃无漏真净现前,此为楞严一经之大旨。盖本知见者,开佛知见也。能所知见者,众生知见也。大师精研是经,发明众生知见二重能所。必能推能缘之心,与所推所缘之境,双双销尽,方能以不思议心,观不思议境。驯至根尘迥脱,一心妙寂,三藏圆彰。至以大佛顶妙三摩提,括尽一切世间之法,岂非以世人易晓之名言,曲达深圆固妙之理体乎。又以十番作浅深释解,无非欲令大众易了,更依方等经教义,四教并一谈,浅深同说法,斯亦不违经旨。此作虽寥寥短篇,吾知所被机缘必甚广大,谨代陈诸善信之愿,祝大众觉海圆澄。民国第一庚子岁十月朔日弟子陆能诚敬述
大佛顶经妙玄要旨
如来说法四十九年的一代时教,经弟子们三次所集结的经典,皆是依着实相的理体,而权立假名,借着假名,而诠显实相的理体。它所以要立名显体的动机,是由于观察世界上的一切诸行,生、住、异、灭,皆是循着自然的轨律,不假造作,法尔如此的。「是法住法位,世界相常住。」如来悟证了这种原理,所以才立名垂教,令一切有情也证悟这个原理,开佛的知见。「我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异。」这是如来示现出世一大事因缘的底蕴。
因此一大藏的经义,皆是以教、行、理三者,互为因缘。以缘起来说,即如世尊示现,以至悟道,可以说是教理因诸行而起的。因为「教摄假名」,「理具实体」,由此可知诸行为名与体的生起主因。
这部经何以名为大佛顶呢?因为世界上现行的一切法,林林总总均是大佛顶的理体。大佛顶,三个字,就是一切法的代名辞。一切法到了不同以心思,不可以口议的阶段,就是理体。替代这不可思议之理的,就名妙。证到这种妙境,必须由现行诸法中,略简去、了不可得之门。替代这不可得之意义的就名玄。玄、能破大佛顶之了不可得。妙、能显现大佛顶的不可思议。不是离了大佛顶,别有妙玄。也不是离了妙玄,别有世界。更不是离了世界,别有大佛顶。根据以上的义理,随便举出一法,皆为大佛顶的妙玄。可以说世界上的一切法,唯有大佛顶才能诠释详尽。
大者、无外、(没有外境)方配称大。佛、就是觉。顶者、是表相。相、能摄尽一切色法。觉、能摄一切心法。无外、能兼摄色心二法。因为色心二法,是不即不离的,关拓出去,有五阴、六入、十二处、十八界、七大、种种法。而无外能把这一切法,兼收并蓄,包含周遍,摄尽无遗,所以称为大。但是大,并没有他自己的个体。他是借着佛顶的体而为体。佛顶、也非二用,乃是分大作二用。非一、非二、非三,即一、即二、即三,分而不分,不分而分。因为这个缘故,所以说大佛顶为最能诠释诸法的名啊。
就按世间上现行的一切法,为大佛顶所诠释的来说吧。譬如一个人的生命,必须具足暖(体温),息(呼吸),识(知觉)三种法,才能组成一个人的生命乃是一中具三,三法成一。若但说识只是识,若是没有暖相。识向何处寄托?若再没有气息诸相,那末、识就无所识了。寄托的处所尚没有,以什么来显识呢?因为识的本身,不能独自成识,所以不能说是一。而暖相也不能孤立,他是随着识才生起的,不落先后,根本上也没有两个头绪,所以也不是二。再如气息,他是依着暖和识,才成息体。暖与识,也仗着气息,方能生存。倘若咽了气,识与暖自然也消灭了。若是暖相灭了,息与识也非断离不可。这三种法,生则同生,灭则同灭,不分先后,所以说也不是三。
然而这三种法,因为行相并不相同,也可以说是三。暖与息虽有相,而没有知觉。识有知觉,而无相同见,也可以说是二。暖与息的用与相虽不同,但是「万法唯识」,一切法皆是唯识所变,暖、息、纵然归于断灭,而藏识(第八识)永远不能消灭,所以也可以说是一。基于以上的理由,所以说非一、非二、非三。即一、即二、即三。暖、息、有相可寻,就是「顶」。意识为觉,就是「佛」。觉相不二,就是「大」,综括起来,就是大佛顶。
以上是借着有情的动物,来证显大佛顶的妙玄。再以无情的化合物来论吧。例如太阳,有轮、有光、有暖、轮相就是「顶」。光有功用,就是「佛」。而轮相、光、皆摄在暖体中,才能蒸发暖气,就是「大」。这三法不即、不离、不一、不异。即、离、一、异、了不可得,故谓之玄。即、离、一、异、不司拟议忖度,故谓之妙。这岂不是大佛顶之妙玄吗?
或问。即、离、一、异、本来是普通的话,平常的事,而佛教偏要说不即、不离、不一、不异、牵强凑合,以成妙玄,这是什么意思?
答,世上的人,说即说离,说一说异,均是徒有其说,毫无真理,更没有事实。把妄当作真,完全是妄言戏论,这就是迷惑。要知道佛教所立的言论,如不即不离,不一不异等等学说,并不是虚立其说,乃是实有真理,确有事实可查,才立之为玄言妙论。有智慧的人,若肯用心去参考研讨,不难找到实在的证据,自然就不疑惑了。不疑惑,就是智慧。若仍执迷不信,可再就各种物质及心想,加以推论,自然就明白了。先以动物来比量。就如人的体质与心想,可以说是即耶、离耶、一耶、异耶?若说是即,那末、体质、就是心吗?心就是体质呢?若说是离,试问心离了体吗?抑是体离了心呢?若说是一,是心一吗?是体一呢?若说是异,是心异吗?是体异呢,是心体一异呢?若说身体就是心想。但是身体为血肉所组成,血肉岂能思维造意。若说心想就是身体,而心想只能思维,并无形相可见。基于以上的意义,所以佛立的言教,说是不即。若说心离了体,那末、知识就无处寄托。若说体离了心,试问知痛痒的是谁?因此佛说也不是离。若说心是一的,但为什有四相的分别,八识的殊异?若说体是一的,而手足脏腑,各有专名,血肉筋骨,各有各的形相。若说心是异的,而善善恶恶皆是一心所造。若说体是异的,但是四肢百骸,只是一个身相。由于以上种种的义理,所以说不即不离,不一不异。这是以动物来比量,证显大佛顶的妙玄。
再就植物来论断,譬如一株禾谷,他的本身,具足了种籽、根、茎、谷实、等相,若说是即,为什么谷种不即是根茎?若说是离。应该离了谷种,另外能生起根茎。若说是一,根与茎的形相,并不相同,不能说是一。若说是异,只是一株禾谷,焉能说是异。因此所以说不即不离,不一不异。如是辩证,足征佛的教义,实有真理,确有其事实上之妙玄啊。
因为世人对妙玄二字多悞解了,以为怪诞神奇才是妙,罕闻深奥才是玄,不了解妙玄的本义,所以才分别忖度世上的一切法,为即为离,为一为异,积习难返,糊涂到家,因此佛斥为颠倒众生,同怜悯者。佛的经教,阐明世上的一切法,没有一法,不是妙玄,破除世人的妄执,教化众生,转识成智,了生脱死,这就是佛出世的本怀。
或问,以上所谈的均为世界上的众生法,纵然能研究到妙玄之处,与出世间的佛法,有什么关系呢?
答、世间法和出世间法的关系,本来是不一不异的,所以名之为世、出世间,就是即世出世,不同执一与执异。为什么呢?若说世间与出世间是一,就不应言出。若说是异,也不应言出。一过是什么缘故?因为既称为一,当然就没有二相,更没有彼此,既没有彼此,怎么能说有出呢?
有两个不同的环境,才能说是异。出、非世出,既不是脱离了这个世间,怎么能说是出世呢?所以皆不应言出。因为世、出世间的关系,是不一不异,才名世、出世间,这就是诠显大佛顶门妙玄。
再把佛与众生不一不异的关系解释解释。若说佛与众生是一的,那末,众生何用再学佛。若说佛与众生是异的,那末、众生就不能成佛。为什么呢?佛与众生既然是一的,众生就是佛,何用再学佛。佛若与众生是异的,那末、众生就没有成佛的条件,学也没有用。就像狐狸不是狮子的种类,就没有变成狮子的可能。所以说佛与众生若是一,或是异,众生就不能学佛成佛了。因为佛与众生的关系,是不一不异,换言之,体同用异。若明白这个道理,那末、遍法界的一切法,均是大佛顶的妙法啊。
或问、纵然能了知一切法,皆是大佛顶的妙法,但是与我们的身心修行上,有什么利益呢?
答、有什么知见,就有什么理想,有什么埋想,就有什么观念,有什么观念,就有什么熏修,有什么熏修,就有什么习惯,有什么习惯,就有什么受用,有什么受用,就有什么损益,有什么损益,若是相应了,即名为果报。有什么果。就酬什么因,有什么因,即招什么果,但是要知道招果的主因,就是我们的知见,知见的优胜和下劣,为造化损益的总枢纽。若是有大佛顶妙玄的知见,即是「全性起修」,「全修在性」。怎能说与身心修行没有利益呢?
详查众生的知见,共有三种,一为本知,二为能知,三为所知。本知乃是「知见无见」的离念灵知,为诸佛的真实密因。能知与所知,乃是在知见上又立知,头上又安头,为众生妄惑的根本。若能明憭一切法,皆是妙法,那末、能知与所知,自然就消灭,本知自然能现前,而成佛的真因即显著,这不是利益是什么呢?所以说必须有大佛顶的本知本见,方可成妙法。既然成了妙法,决不能把大佛顶的知见,歪曲为所知所见,因为必须穷尽所知,方同称为大佛顶。
须知、所知为一切烦恼的根本,所知若生,能知共起,本来离念的灵知,就晦昧不明了。本知若晦昧,真如不守自性,随着所知,去逞妄能。于是无量的烦恼,跟着就生起来了,这个损害可就大了。
或问、什么是所知?他怎么能成为烦恼的根本?烦恼有什么害处?
答、花香鸟语,见色闻声,若能不着意,不分别,心像明镜一样,虽显色相,而不留一点痕迹。那末、花香鸟语,皆是妙谛。若是稍微着意,就成了「所知」了。
至于「所知」所以为烦恼的根本:譬如吾人听到一句话,但是未着意,不知是好话是坏话,经傍人加以批评,说「这句话是骂你,」那末,烦恼马上就会来了,因此可见,「所知」是烦恼的根本。有了烦恼,就有害处,因为烦恼的本身,具足了贪、瞋、痴、三毒的原素。贪是盗的因,瞋是杀的因,痴是淫的因,由三毒上产生了杀、盗、淫、三种恶业,扩大起来,人与人争,国与国战,互相残害,不了不休。纵然有人知道互相残害是不对的,但不知釜底抽薪,从根本上解决,只知扬汤止沸,以杀止杀,而杀永不能止,才造成了这五浊恶世。所以说烦恼能酿成大害。
由此看来,知见的优劣,可不详加审辨吗?大佛顶的妙玄本知本见,可不谛信吗?我世尊,因信妙法,而修妙行,悟妙理,证妙果,原来的起点,就在明辨及确认知见之优劣啊。
这大佛顶经的缘起,是因阿难尊者,示堕淫室而起的。尊者虽被咒术摄登淫席,但是他的心一点也没动。在千钧一发的当儿,还能未毁戒体,这完全是具有戒淫知见的力量。摩发伽女,身心上都充满了淫欲,但是一闻正法,就能顿证阿那含果,这是具有痛切悔过知见的力量。由此可知,知见的优劣,是何等的重要,十法界中四圣六凡的升沉果位,皆是以知见的优劣为根本的主因。所以法华经中,「佛以一大事因缘出世」专为破除九法界众生之颠倒知见,而开示众生悟入佛的本知本见。
阿难为求开佛知见,所以殷勤启请,「十方如来,得成菩提,妙奢摩他(止)、三摩(正定)、禅那(静虑)最初方便,」云云。佛因为若想明憭奢摩他,三摩等,必须先破除妄见,所以先征审阿难,心目所在的处所,以作后文破他的所知所见,而显佛的本知本见的张本。
但是阿难所答的心目处所,不是在内,就是在外,共有七处,如来重重加以逐破,曰「咄,阿难,此非汝心。」然而如来并不是破他的本知,乃是破他的所知执着处。因所知若能不执着处所,那末、阿难所举的七处,又何尝不是心呢?法无得失,迷悟在人,若能不执着,烦恼就是菩提,所知若是破尽,能知也站不住,那末、「本」有的灵「知」,当下就显现了。所谓破处,就是显处,并不是妄心不可得,另外有个真心可得。可是阿难不了此义,以为七处都不是,必定另外有个是处,于是又偏计忖度,但费尽心机,也度量不出来,所以下文,有「不知真际所诣」的话。他竟不明白,计度不出来的地方,就是无有所知的处所。所知失去处所,能知也就不能独存。能与所皆消灭,本知自然就周遍一切了。所谓「尽山河大地就是一个自己」啊。世尊循循善诱,逼拶阿难,虽然把他已逼进了不可得的玄门,他的心也到了不可思的妙境。其奈因他从旷劫以来,习染太深,所知的幻妄根柢,一时不能拔尽,以致他仍不敢承认没有计度之处,就是他的本知。致劳我世尊条分缕柝,十番辨见,从浅入深。第一步直接指示见的本性,乃是心,并不是眼。这是破除一般常情的能见,以作悟入本见的阶梯,名为「对妄显真。」因为有眼的人,能看见明处。盲目的人,也能看见暗处,并不是全无所见。足征见性并不是眼。明来见明,暗来见暗,明与暗是环境的变迁,与见性并没有关系,证明了见性并不是明暗二相。
次借客(客人),尘(浮尘)来显明见性的不动。客尘比喻妄念,主(主人)空(虚空)比喻真心。这是世尊以藏教的析法真空,引导阿难初步悟入妙理,以便藉此趋入大乘。从这里起,直到第六番辨见,乃是约「本性圆融,周遍法界」,以显见性并不是物。通名为「带妄显真」。什么缘故呢?因为这是离了妄,才能成就真,真外尚有妄在。不同于圆顿的「即妄成真」,乃是片面执取,是渐非顿。
或问,许多的注释家,均说十番显见,皆是显首楞严大定的。也有说是显第一义大佛顶的。并不作浅深之分。你根据什么理由,说是出于渐次呢?
答,这部经按天台宗教义所判,乃是属于通五时之方等部。既然判入方等部,而经文里又有弹偏,斥小、叹大、褒圆,四教并谈的地方、解释此经的,本应该把浅深渐次,详晰的剖析出来,方合乎判教的原则。我是根据教义来论断,所以才说有渐次之分。就是以经中的文义来论吧,经文的前后,层次、章句、也大有殊异,怎么可以专以第一义的一乘教来解释呢?若是皆以大佛顶第一义来解释,或者以首楞严大定来解释,丝毫不参加权教,完全归入实法一乘大教。那末、天台家就应该判入法华部中才对。贤首家应该判入华严部中才对。何能判入方等及其他部中呢?现在以浅深渐次来解释,是不敢与原判教的义旨相矛盾。所以把经中的浅深渐次,一一揭示出来,以符合大台判教的意义啊。
问,若是参入权教来解释,怎么可以立名为大佛顶首楞严呢?
答,为实才施权,庶几由权以引入实。为了引导行者激底了解大佛顶首楞严的意义,为了明宗显体,才立了这个经名。不然的话,就违背了妙玄的宗旨。因为开阐「玄」的了不可得,是属于权教。显示「妙」的不可思议,谓之实法。想明憭经义妙玄二字,万不可颟顸儱侗,否则难免以浅滥深的过失。因为一切不可得处,皆是玄的境界,进了玄门,方可以修空观。一切不可思议之处,皆是妙的范畴,会通了妙理,才可以修中道观。因为中道太难体会,所以必须借着玄,作为入妙的阶梯。大抵经文中以片面破显的,是析法空的玄处。双面破显的,是体法空的玄处。全体破显的,是妙有空的玄处。再查十番辨见的经文,从第一到第六番,皆是片面破显的范畴。从七到十,是双面破显的范畴。而破显之中,尚有胜劣之分。到四科、七大,方是全体破显,才完全揭示出大佛顶第一义谛,首楞严大定的庐山真面目。
片面破显者:就是剖析相分的一切物质,除了假借和合外,毫无实际,无我,更没有我所有的。于是依着见性的空理为真谛。但这是随情逗机,并不究竟。如第六番辨见文中「今吾将汝,择于见中,谁是我体,谁为物象」,云云。这个义理所阐明的,是(第一、二谛),藏教的俗真二谛。以当前实有的物象为俗谛,实有灭尽为真谛。
双面破显者:即是阐明世上的一切法,当体即空,了不可得,以见性空理为真谛。这也是随情而说,作为进入大乘的初门而已。如第七番辨见文中,「汝应以手,确实指陈,何者是见。阿难当知,若空是见,既已成见,何者是空。若物是见,既已成见,何者为物」云云。再如「若树非见,云何见树。若树既见,复云何树」云云。这段文所发挥的是(第二、二谛)通教的俗真二谛。是以幻有为俗谛。即幻有的空理为真谛。片面破显,是于见性中简择,剖析相分。这地方是破显见分与相分,当体如幻,了不可得。经文中说有见性,有空相,有物相,皆是幻有,所以说是俗谛。所破的就是此处见相二分的俗谛,当体了不可得,以显现空理为真谛。
又双面胜义破显者:因以上所说的虽有片面,与双面破显的不同,及有渐次阶级。但仍属于随机说法,应病与药,并未剖显出真如的实智。胜义破显,较前又进一步,引导阿难,由劣转胜,乃是随情随智而说。例如第八番辨见中,列举外道和世谛相对料简,以诠显见性,不是因缘,也不是自然。如经文中「当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法,」云云。此义所阐明的,是(第三、二谛),乃是通教中的里面,已含有别教的中谛的俗真二谛。因为幻有是俗谛,就着幻有的空,及不空,共合起来,以为真谛。这种空理,就是真如,他的本体是不空的,所以能为迷悟的依止处所。如因缘与自然,皆是幻有,所以名为俗谛。非因缘及非自然,乃是幻有即空。再如非不因缘自然,无非不非,无是非是,乃是空与不空相共的。至于离一切相,即一切法,乃是承接以上的义理,综合起来,以成为通教的里面含有别教的中谛。
又双面最胜义破显者:因为上文虽是随着情智而说的,但仅含有别教的中谛之理,他的智慧,尚未臻圆满。今文是随着他的执情,而循着自己的圆智来说的,为第九番辨见。以同分、别业、二种妄见来合明,藉显「见见非见」。如经文中,「见与见缘,似现前境。……本觉常住」云云。是(第四、二谛)乃通教里面含有圆教的中谛之俗真二谛。因为幻有是俗谛。幻有即空,与幻有不空共起来,这样则一切法均归束于空不空的范畴,是为真谛。例如「例汝今日,以目观见山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成。」这就是幻有即为俗谛。再如「见与见缘,似现前境,元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。」乃是幻有空与不空所共的。为什么呢?因为「见与见缘,似现前境。」似有、而非实有。所以说是幻有。元是我的觉明真空,攀缘而成眚,所以名为不空。基此而论,觉见的真空,既变成幻有的目眚,所以名为即空与不空共也。
至于文中「本觉明心,觉缘非眚,觉所觉眚,觉非眚中,此实见见。」乃是共的里面所含的中道。又如「阿难、如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。一病目人,同彼一国,……清净本心,本觉常住。」的一段文,即是一切法趣空不空共,为真谛的说明。这个空不空中,具有如来藏妙真如性之真的涵义。一具一切,一切趣一,(全真起妄)为什么呢?如文云「阿难,如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。」乃是一切法幻有,(此众同分所现不祥。)一切法趣幻有,(此众同分所见不祥。)皆是由于无始以来的见妄,所产生出来的。例如阎浮提的三千洲中。乃至一切有漏的国家,及一切蠢动含灵。一幻有中,具足了一切幻有,皆是我们的觉明无漏妙心。(在妄恒真)因为我们不憭解,幻有即空,一切法趣幻有,也是即空。所以华起翳目,梦沉长夜,从此生起了,「见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。」这未免太冤枉了。「若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。」也就是即幻有空不空共。及到了「圆满菩提,不生灭性,清静本心,本觉常住。)就是空不空共中,含有圆教的中谛,一切法均趣于圆中的谛理了。
双面最上胜义破显者:因为上文,虽然已经粗含有别教与圆教义理的概况,但是理性尚未明显的揭示出来。现在是逗引当机,显入别教的中道。别教的真谛,就是中道。在别圆二教中,有时侯只说真谛,不说中道的原因,乃是俯就藏、通、二教的根器,多分是随情说。现文虽然是逗引当机,明显的入到别教的中道。但仍有小分随情说,不过随智的成分较多而已。
第十番辨见,乃是破除和合,与不和合的残余的疑迷,以显见性元是迥脱根尘,离过绝非,法尔(自然)现证的。如经文中「如是觉元。非和合生,及不和合」云云。此义理所阐明的,是(第五、二谛)别教的中道俗真二谛。例如幻有,幻有即空,皆是俗谛。不有、不空、是真谛。再如和合的是幻有,不和合的是幻有即空。皆不是「本妙觉元」之真,所以皆名为俗谛。非和合就是不有。非不和合就是不空。这个不有不空,就是别教的「本妙觉元」的真谛。
全体破显者:上文虽明显的揭示出别教真谛的中道,唯只够「但中」,他不能遍摄一切法。今文又逗引当机,入到能含具一切法的中道。本来是随智说的,但是随情尚未净尽。因此在庚三科中,遍历阴、入、处、界、去会理,如文中「阿难,汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,……其性真为妙觉明体。」此处所阐明的是(第六、二谛),别教的里面,摄有圆教的中道的俗真二谛。如幻有、幻有即空,皆是俗谛。一切法趣不有不空,是真谛。「诸幻化相」为幻有。「随处灭尽」为幻有即空。「幻妄称相」幻有即空,皆名俗谛。「其性真为妙觉明体」即是真谛。乃至五阴、六入、十二处、十八界,即是一切法。「因缘和合,虚妄有生,」就是一切法趣不有。「因缘和合,虚妄名灭,」就是一切法趣不空啊。
全体胜义破显者:上文别教中,已含有圆教的中道,虽然具有一切法的归趣,但是尚没深刻的剖析圆理。今文引导当机,明显的趣入圆理,一切是称性而谈,广泛的发挥,纯粹是随智而说的。例如经文「殊不能知,生灭去来,本如来藏」。乃至第四卷中,「尚留观听」等义。所阐明的是(第七、二谛),圆教的中道俗真二谛。如幻有、幻有即空,皆为俗谛。一切法趣有,也趣空,趣不有,也趣不空。即是真谛。圆教的俗谛,与别教大体相同,所以经文中,不复引申。圆教的真谛,与别教的不同点,就在一切法既趣有,也趣空上。所以说「生灭去来,本如来藏」。生、就是趣有。灭、就是趣空。来、是趣有。去、就是趣空。随便举出一法,皆不出如来藏的范畴。一个如来藏中,具足了一切如来藏,一切如来藏,能归纳于一个如来藏中。所谓、「放之可以弥六合,卷之可退藏于一心」。经中发挥此义,皆在七大科目的一里面。破显圆理的地方,皆用四种义理来料简,就是破处即是显处,有如即是空如。
我祖智者大师,在法华玄义中,详细的阐明了真俗二谛的义蕴。因为网罗诸经,搜抉奥义,所以才能头头是道,法法井然。与楞严的义旨,函盖相合。楞严虽然来在智祖以后,但是前圣后圣,其揆一也。况法华楞严,皆出于如来金口所说,教义自然不能相乖违。行者应当认清如来所立的言教,均有严密的法则,其等级,丝毫不容紊乱。应当依教,循序渐进,从浅入深,丝丝入扣,这样可免去因躐等,悞入歧路,以蛇为绳的过失。
不以规矩,不能成方圆。如来是按照教理,科次,说、说法之法门。若不是以十番辨见,如经线纵括,岂能由微入妙。若不以四科、七大,似纬线横织,广拣四科,皆是如来藏的妙真如性,灵明廓彻,广大虚寂,不是以偏计之心,可以拟思的。平开七大,「性真圆融」皆如来藏」。一切凡情计度,「但有言说,都无实义」。不是可以口来议的。当机如何能慧觉圆通,得无疑惑。自阿难于第一卷起请求世尊,「开示我等,奢摩他路」。到此已经彰明显著。已知以心心不可思议,为能观的智慧。以法法不可思议,作所观的境界。若能作如是观,那末,如来的密因,一切菩萨的万行,均全盘托出,罄尽无余了。
但是当机仍未能彻底明憭,「全性起修」的妙义。因此又有「虽获大宅,要因门入」,的请求。又劳世尊,开示妙修行路的三观法门,指明「全修在性」。又拣选出应当以不生灭性,为本修的因地。并发明二种毫无犹豫的决定义旨,一为非可作之法。二为非有为之相。这二决定义的要旨,并非像凡夫的知见,以为一事不作,就是非可作。一事不为,就是非可为。应当在一切法相的里面,略量剔选出非有为的法性才对。试问、你能在法性的里面,指出一法,属于可作的吗?若说有可作的,请问、是已作了呢?抑是尚未作呢?若说是己经作了,那末、就不用再有作了。若说未作,那末、就是无作了。离开这已作未作,就是正在作的当儿,也是等于无作。为什么呢?因为法不孤起,凡起、皆是相对依存,互相假借,才生出种种名相来。设若世上没有已作未作的法相,那末、作的像貌,也不可得。像貌尚没有,更谈不到叫什么名字了。所以应该在一切作的时候,观念非同作的性。正在为的时侯,观念非有为的相,这就是二决定义的主要宗旨。若是不能明憭此义,你就是不作不为,仍然是作其不作,为其不为,那是生灭的因,如何能证如来的不生不灭之果?若是能彻底憭解二决定义的宗旨,任是菩萨大业繁兴,以及瞻风拨草,运水搬柴,皆是无为的妙用。以不生灭心,为本修的因,自然能证得如来的不生灭果。但是这个义埋太深奥了,他的究竟处,二乘圣人,尚不明憭。何况欲漏尚没尽净的凡夫呢?
当机虽然已开圆解,但是观行的功夫尚没纯熟,触物仍然有障碍,境有变异,仍生迷惑。如来又以最初方便,说明六根妄结的根由,成有可作性。又开示若能「不由前尘所起知见」,六根即解,成非有为相。
当机又疑惑非可作,非有为,就成了断灭。所以又令罗后睺罗击钟,以证明闻性是永不生灭的。
当机又问六根所结的本元?如来又以譬喻阐明,结与解,本来无二。破除他的偏计执着,妄作生灭之因。因为一切法,本来就没有结,更何用去解呢?既然没有结与解,也就没有生灭可言了。一切皆是众生悞认为偏计浮尘等根,是他的自身相。前尘攀缘的影子,是他的自心相。色声香味,为他有相。有无较错,为断常相。四大合离,为生灭相。诸相纷纭,皆是从偏计而起的。他岂知道,你偏计六根之结,结也没生。偏计六根之解,解也没灭,完全是庸人自扰。什么缘故呢?因为所有的偏处计度,皆无实性,皆是幻妄的。由计度而产生的生灭,如空中的花,并没有实体。六根的结元,结在偏计。你若是不去偏计,结也就不可得了,结尚不可得,更谈不到解了。所以说结解无二。如经文。「阿难、由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦」云云。六根他不自己挥发识知,须托六尘的相,而后才挥发识知,是名见分。六尘他自己不能成相,须托六根的知,而后有相,是名相分,相分与见分,皆没有他的独立自性,所以说与交芦相同。
为什么与交卢一样呢?因为交芦元没有自己独立的种性,他与常芦不同,乃是两棵芦文抱而立,二个根也盘结在一起,分开则扑地不能独立。两棵连成一体,所以名为交芦。虽是一体,但为二芦所成,虽是二芦,而甲与乙不能分开。照这样说,能说是甲芦呢?乙芦呢?交芦呢?乃是非一、非二、非三。即一、即二、即三。借着交芦,比喻六根无独立的自性,是依着相见二分而成体。相也没有自性,是依着根尘二法以分形。皆系两面互夺,从胜立名。其究竟的了义,不是一二三,即是一二三。非的时侯就是即,即的时候就是非,不容以心来思,以口去议。若能作如是观,观念无何有(不见一法即如来,方得名为观自在,)是不生灭因,自然就能踏入妙三观门的阃奥。
众生以为根尘各有自体者,就是偏计已成结缚。若是以根尘各无自体的,也是偏计已成结缚。欲得解脱,应在自、他、共、不共、的法门上着手。应该离自相、他相、自他共相,自他不共相。复要不即不离一切相。能这样体会,那末、一切诸法就不屑再去分别了。因为解时根尘也未减,结时根尘也未增。只此森罗万象,一心了了常明,所以绾巾作喻,要解开,非空心不可。
当机仍未明白圆通的根本,请求最后的开示。佛令众圣,各述圆通的根本,结果皆不离六根、六尘、六识、七大、共成二十五门圆通修证。以如是不生灭的因,证如是不生灭的果。由此显然可知,世界上一切诸行及有为,皆是常住不生灭性。只在当人肯不肯舍弃一切偏计执情而已。
到第七卷中,当机又请示三德位,临文可知。总之这一部经的要旨,全在前三卷半的里面。妙悟圆理,以妙悟助成妙修,有了妙修,方能得到妙证。
妙悟者、就是憭解一切法即真、即俗,即中的圆三谛理。妙修者,就是观念一切法即空、即假、即中、的妙三观门。妙证者,实证到一切法即法身,即般若,即解脱的圆三德位。如是种种三法,若悟、若修、若证,一、三均不可思议,统摄在大佛顶的妙玄之内,所以才立名啊。
从第八卷到第九卷,广泛的开示七趣流转的差别,意旨在显妙戒,方能成妙慧。到第十卷,详细的阐明五阴的魔境,意旨在显妙慧,方能成妙戒。戒与乘须并急,皆不可缓。总之佛法修行的大旨,应以不取不着,遂进遂舍,作解脱的真方便。魔与外道,与佛法皆是背道而驰的,就是他们不持正戒,不破旧习,仍依着凡夫贪婪的根性,修成了自缚的魔法。这是魔与外道,所以终为魔与外道也。行者若是希望证到佛的妙觉,对于三聚净戒,万不可轻忽。盖由戒方能生定,由定方能生慧。所以此经,如来最后以破戒恶法为问端,精研七趣。又以无闻比丘为语端,备明五阴魔境,辞意恺切,其意义在注重严净毗尼,与多闻,方能成为妙戒妙慧之正因。