《楞严经》色阴十禅境探究

《楞严经》色阴十禅境探究
荆三隆
(西安电子科技大学 人文学院, 陕西 西安 )
摘 要:《楞严经》色阴十禅境是在详尽讨论了大乘心性学说的基础上,所提出的在修证止、观时的心理特征,被称为十禅境。由于境由妄起,故又称十魔境。色阴十境是修定者在实验亲证时的心理机制,表现出联想、再造的创造性思维的特征。十境既是对修定者心理状况的详尽描述,也是引导修行者对治妄心的印证。
关键词:楞严经;十色境;探究
中图分类号:B94文献标识码:A文章编号:1008-472X(2004)01-0095-08
收稿日期:2003-12-15
作者简介:荆三隆(1955—),男,山西安邑人,西安电子科技大学人文学院教授。
《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,亦称《大佛顶首楞严经》、《首楞严经》、《大佛顶经》。又名《中印度那烂陀大道场经》。唐神龙元年(705)五月,唐中宗李显复辟年间(神龙为武则天年号,仍沿用)由中天竺僧人般剌蜜帝于广州制止道场译出。这部经属大乘佛教秘密部经典,有无法不备,无机不摄、学佛要门之说;亦有性相总要、法门精髓、成佛正印、正法经典之论。自唐以降,被视为中国佛教的重要经典,不仅受到各宗派的重视,也得到了历代鸿生硕儒的喜爱。佛经在由印度被翻译介绍到汉地的过程中,由中国人“托伪”而作的“佛典”也不断产生,成为众说纷纭的历史悬案。《楞严经》①也被列入“托伪”经典之列,这恰恰是引起笔者的兴趣并曾对全经进行校点、注释的原因之一。一、《楞严经》的结构内容与传译的线索
《楞严经》十卷本在结构上分为序、正宗、流通三部分。第一卷为序,称为序分,介绍了此经的由来,是以佛陀派文殊这位代表智慧的菩萨,以神力帮助佛陀的堂弟,十大弟子中以“多闻第一”称着的阿难,免受魔女引诱的因缘来展开。二至九卷为正文,称为正宗分,一般认为讲述了“一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心;心精遍圆,含裹十方”,修行者应通过修定,破妄见,通过十信、十住、十行、十回向、四加行、十地等渐次的修行而“达道”。十卷称为流通分,是为经文的流传而进行的叙述。
《楞严经》一经译出,历代的注疏长盛不衰,不下百家,流传于今的,仍有四十余种。清章嘉呼图克图等将该经译成藏文,并有汉、满、藏、蒙四种文字对译的《首楞严经》全本刊行于世。在海外,仅日本与该经相关的注疏亦不下四十种之多,其流布之广泛,影响之深远可见一斑。
我国有代表性的注述有:唐怀迪证释《楞严经义海》三十卷;元惟则禅师集宋代有影响的九家注本,作《楞严经会解》十卷,该本在1991年由上海古籍出版社据清末常州天宁寺刊本《会解》二十卷影印出版后,曾多次印刷,在当代也有一定影响;还有北宋王安石《楞严经新解》十卷;明释真界注《楞严经纂注》;明释通润《楞严经合辙》十卷;明释真鉴《楞严经正脉》四十卷;兴隆《楞严经义疏显密幽玄记》十卷等。由此可见,自唐以降,《楞严经》在禅门中流传的广泛性。其之所以能够受到教界,学界以及政要文人的关注,是与他作为“诸佛之慧命,众生之达道,教纲之宏纲,禅门之要关”②的思想内容,睿智而超妙的思索,对楞严即禅门要义之禅定的精微而通脱的阐发有着紧密的联系,它开启了一扇通脱心灵幽境的大门。
二、十色境提出的思想基础
五十禅境,又称五十魔境。是禅定中五阴之中色、受、想、行、识所分别对应的十种禅境的总称,本文限于篇幅仅对色阴所对应的十种禅境进行讨论,余且不论。
色阴十禅境的提出有着深厚的思想基础,这种对于出家人,在修定中对名色的参悟中所产生的十种心理,进行的令人惊异的透析,不仅反映了人们对于事物进行认识的一般过程,而且从心理机制和表现形态上进行了精细的描述。这种描述有一定的哲理性,对人们心灵中的“隐幽”之处,进行了淋漓尽致的表述,其神采灵动的思绪,陡起陡落且大开大合的展现,收启,对于人们对禅定的理解有所启发,对心智的开启也有一种点拨的作用。能够产生这种机趣的原因,是从十色境提出的思想基础中十分自然地呈现出来的,具体讲:
(一)宣讲佛法前的“盛宴惊魂”。开篇,北印舍卫国国王,波斯匿王在王室的内庭为其父“讳日营斋”,③为救度已故父王在盂兰盆节准备了丰盛精美的菜肴,迎请佛陀及弟子们。在此“盛宴”之际,以“多闻第一”着称的佛陀十大弟子中的阿难因化缘而由城内徐步至城外,经“淫室”,受摩登伽女之诱,如鱼随钩,不能自持,将坏“戒体”。佛陀知阿难被幻术所控,不能自持,称用斋就此结束,立即返回寺院,令文殊持咒往救堂弟阿难。使之悬崖勒马,并与摩登伽之女钵吉帝,一同来到佛所,“王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。”(《楞严经.卷一》)可谓由“盛筵”到“惊魂”,点明了“首楞严”的要义,修行者的第一要旨在于修持“三昧”,在于修行自身之“定”力。开宗明义:有了信念,有了多闻强记的佛教义理,如果不能具有定力,则仍将会一事无成。理论如果没有身体力行的实践活动,仍会在劫难逃。为了说明其意旨,又从佛理上进一步讲述了其中的关系。
(二)探溯修行的原因,以明修佛法之缘心,以便对症下药,引出七处征心之论,进而消除阿难的攀缘之心。阿难在回答佛陀何以“发心”时称,是“渴仰”佛陀“三十二相,胜妙殊绝。”故“从佛剃落”。针对阿难之“心”推出了心性学说“一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转。”(《楞严经.卷一》)并由此论引出“心”在何处的“七处征心”。阿难谓之:心在身体之内,在身之外,在眼根,在见明见暗之间,在随所合处即思维中,在身之内与外的中间,在无着。这七处之心皆被佛陀逐一辨析。佛教认为心是与色即物质形态相对的精神。可分为心、意、识三种,小乘佛教中的说一切有部把这三种视为同一的东西,没有区别。大乘瑜伽派则认为,心为宇宙间各种现象形成的原因的总集,亦即产生一切现象,妄有心念的根本,并特指八识中的阿赖耶识;意为思量或思维作用,特指末那识;识为了别或认识作用,特指八识中的前六识。若把心又从主体和从属作用两方面来分时,则主体称为心王,从属作用称为心所。阿赖耶识为心王,其余随阿赖耶识而生起的精神作用则为心所。一切烦恼的生成之因,皆在于心,征心之论,都指向一切现象,本身虚幻,一切心识亦为虚幻,必须以觉悟即破妄有的智慧加以认识,随幻随除,运用于心,这就是“万法唯一心”。把握这一点是理解《楞严经》的机枢,也是讨论色阴十禅境时打开理解修定时静中寓动之“魔境”时的一把钥匙。大乘义理的第一义谛,就是明心,而修持之“三昧”也就自然托出了。
(三)所见之境可以回归或归还于所因之本位。明归还于阳光,暗还于乌云障月,光线通达归还于门窗,障还于墙,缘还于境遇分别,顽虚还于空,扬土还于尘,清净还于澄霏。凡此被称为八还,并论辨能见之性不可归还,故称八还辨见。指出“诸可还者,自然非汝;不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受轮”。(《楞严经.卷二》)
(四)环环相扣,层层喻证,了别真心与识心的差别。指出迷执之识心在自身之内,而妙明真心,包含万象,广大周遍,外泊大地天空,识心如“一浮沤体”,真心若“澄清”之“百千大海”;又“以手指月”,“以月为体”却只看手指,认指为月,不仅失去“月”即真心,连手指亦失,入于无明的颠倒之中;这正如“客寄宿旅亭,暂止便去”而真心如“掌亭人,都无所去。”进而如目晕之“第二月,非是月影。”使月喻真心,而眼目眩晕所见的第二个月亮非实有。喻为见精明元,是幻有,而水中之月为分别的识心,从而形成了七处征心,八还辨见的前缘。此后,明示真心之见性,如虚空一样,并无方圆,见方则方,见圆则圆,而众生则迷失已物,失于本心,从而为物所转。从了识心,攀缘心,推出了万法唯心的义理。以后还进一步喻证了此理如迷路之人“觉迷迷灭,觉不生迷”,豁眼空花“豁病若除,华于空灭”,狂人演若达多迷头认影,“自怖头走”,识心之“狂性自歇,歇即菩提。胜净明心,本周法界,不从人得。”(《楞严经.卷四》)以及自已衣中藏有如意宝珠却“不自觉知”而“乞食驰走”,喻真心本有,有待于智者开悟。上述比喻,在楞严经中交替、反复出现,以真妄之心为主体,起到了深入人心的效果,为全经的定禅心,破魔境之心起到了铺垫的作用。
(五)论述了佛教对人认识的根本看法,表现了其独特的认识论,提出了去迷妄,证本真的理论。认为“一切浮尘,诸幻化相……如是乃至五阴,六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生”(《楞严经.卷二》)以及“四大和合,发明世间种种变化”。(《楞严经.卷三》)这些学说是佛教认识论的基础。
五阴又称五蕴,即色、受、想、行、识;六入又称六根,即眼,耳、鼻、舌、身、意;十二处,就是六根加六境,即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法l‘](p‘45一‘79);十八界就是十二处加六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识);七大指地、水、火、风、空、见、识。由于五阴对应于五十禅境,我们做一扼要的分析,以利于对十色境的讨论。
色是由物质元素所形成的物质现象,也是由四大即地、水、火、风形成的一切物质,这包括了由四大结合而成的人之五根以及与之相对应的五境(色、声、香、味、触)。受即感情,包括苦、乐、不苦不乐三种。想即表象,即由五根(感觉器官)反映五境的知觉与唤起记忆再现对象的表象。行一般指意志,还包括意志在内的促成行为的心理活动。识在五阴中指意识或悟性,它与其他四阴相对为主观,而其他四蕴为客观,如果从五阴中的物质现象与精神现象来说,色是物质现象,其他是精神现象。
五阴中,前四阴与识形成二束芦的相依关系。但从色与其他四阴的关系看,主、客观的关系并不十分明确。早期佛教把主、客观的关系比作二束芦的相依关系,并无主、从之别,如果仔细辨析,就会发现识在五阴中占据着主导地位。在十八界中,十二处加六识,“识”的内涵扩大,作用也更加重要。总之,五阴说与佛教的基本教义紧密相关,反映出对世界的认识,对人生和世界的基本看法。12](P219一、1)通过佛陀对上述范畴的逐一分析,得出了真心包罗万象,生灭皆在一心的“一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方”(《楞严经.卷三》)的结论。
(六)指出妄有生成的义理,是因为本心随业缘染就而生诸相,从而“如是扰乱,相待生劳,劳久发尘,自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。”(《楞严经.卷四》)由金、木、水、火、交妄而成因缘世界;由六根生六尘,遂有四生,胎卵湿化,次第迁流;从无始以来,妄念此起彼伏,历尘劫而不绝。继而落到阿难“虽复忆持十方如来十二部经,清净妙理如恒河沙,只益戏论”。(《楞严经.卷四》)虽有多闻之名,仍将入于欲海情波之中,由清而为浊。
(七)点示由浊转清之法,要了悟十八界,弃生灭无常,使根、尘、识心消除,使法眼清明。由一华巾六结喻六根,解说六根,如解六结。一解才能六解,六解自会一亡。修持的方法由佛陀发问,弟子依次辩答。共二十五位谈各自之法门,包括依十八界,六大(地、水、火、风、空、识),以及念佛圆通的大势至菩萨和观者菩萨的依声证得耳根圆通。佛陀指出这二十五位菩萨的修行法门,并无优劣之分,亦无差别,只要与根器相适宜,即为最好。立意在于,条条大路通罗马,各法皆达涅渠门。
(八)修学的根本戒行,戒淫、杀、盗、妄语。而修律学,仍在于修心,佛陀认为:“摄心为戒,因戒生定,因定发慧”。(《楞严经.卷六》)佛律,汉语意为“灭”或“调伏”,又释为“量”,所谓量罪之大小,轻重,分别犯与不犯。因此对之于律,分别有四名:灭;调伏;解脱;戒。从佛教教义来看,律是佛门之基础,三藏中,经、论可为学人所精研穷究,而律却为出家人所独持,所持与否构成了教内、教外的标志。基于这种认识,学界在律学研究中,由于缺乏切身体验,往往有所忽略;教界也因所宗有所不同,修法,根机因人而异,而各执已见。对此已经引起了教内外的关注。①佛教为出家人制定了一整套完整的道德的行为规范,比丘二百五十戒,比丘尼三百四十八戒,分别从行为(身)、言论(口)、思想(意)三个方面,进行了通禁制止,从根本教理至衣食坐卧都有详备的规定及其对犯者相应的处罚。这种严格的规范,对于世俗的社会和人生无疑是矗立了一面理性主义的大旗,四律(《十诵》、《四分》、《僧抵》、《五分》)表明了人对于自身所具有的改造,约束和趋向于完美的本质力量,是人类文明史上一份厚重的文化遗产。
谈楞严三昧中的色阴十境的心得,有助于加深对佛律的理解。从当今的社会现实来讲:推动律学研究工作的深入进行,不仅具有理论和宗教意义,而且具有文化和现实意义。这两者相互联系,相互促进。律学是在传统文化的肥田沃土中生根成长的,发展成为中国佛教的一个部分,也成为中国传统文化中的一个组成部分,弘扬律学中的优秀成分,使之与当代中国佛教的发展相适应,为当代社会和文化建设提供文化与思想资源,是每一位学人都应当认真思考的问题。对佛教本身来说也是一个具有多层面意义的事情。佛律也是有针对性的,对一般出家的修行者谈戒律、律义,对大德、高僧有成就的证悟者讲“威仪”。这本身就是一个涉及了印度佛教史上曾产生过尖锐冲突的,以至于由此分裂成部派佛教时期的问题。中国佛教虽大多以南山宗的《四分律》为行持的规范,在面对今天的教内、教外,国内、国际环境,仍然有许多需要尚待解决的问题。新的社会生活内容和变迁,亦需要以新的方式来对应戒持。这其中主要包含两个方面的内容,对修行出家人来说,究竟应当持守什么?对社会来说,佛教应以什么形态即“相”来反映和展现自身呢?从哲学角度来看,则表现为内容形式的关系问题,即究竟怎样修行,要用什么方式来约束和保证修行,以及用什么方法来宣传佛法,引导信众。因此可以说戒律是佛教的根本之法,过去是如此,现在仍然如此,关系到佛教本身的发展,及佛教如何适应现代社会的问题,律学研究也是佛教研究深入开展的表现,这对佛教各宗派自身的建设也很重要。
(九)佛陀在讲了持律,回答了阿难“末法修行,建立道场,云何结界,合佛世尊,清净轨则?”(《楞严经.卷七》)后,宣讲了楞严咒,全咒四百二十七句,为佛咒之最。前四百一十九句表示愿归命于诸佛、菩萨以及众贤,并咒愿加被离诸恶鬼、病、灾;后八句是正咒,六时行咒,每时念诵一百零八遍即指此句。内容上分为五部分,代表东南西北中五方,每方依次以五方佛为部主。
我们对应一下咒皆不译的依据:⑤咒中所述之鬼神,不是现实世界的人能理解的;咒如军中之口令,不足为外人说;对治于不同人之心魔,各有不同;本意为佛密语,非圣、非大贤不解。这其中,对信众来说诵咒大体上有成就、增益,破恶、息灾、伏魔、伏邪咒、吉祥等功德。因此,可以认为:持咒是笃信并身体力行修行佛法的标志,是信仰者的意愿表现。
(十)讲述众生与世界的妄有认识。对十二类众生的“颠倒”,提出了修助因、真性、增善的要求。体现了佛教独有的生命、自然观,很有意义,它与今天人们谈及的大地伦理学有许多相合之处。
(十一)从《楞严经》八卷始,依次由佛陀叙述了十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等妙二觉等五十五位渐修之阶位,把渐次修持过程中的细微差别表述得具体详尽。其同中见异之法,颇耐人寻味。
(十二)在佛教神学的殿堂里邀游,由阿难发问:“佛体真实,云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道?”(《楞严经.卷八》)本真之体,何以有别?对这一问题的回答,表现了佛教的人生观和世界观,体现了佛教对于彼岸世界的差别的看法,从一般的道德,伦理来看,是可以令人感悟,并具有一定教化作用的。其地狱的十因六报,饿鬼、畜生以至于天堂各界,描绘得使人有如临其境之惊怖。其实受无量苦报的阿鼻地狱与只犯一恶业而入的一百八地狱之苦,都是人间苦难的一种变相的折光而显像的画面。一切恶道“皆是众生迷妄所造”(《楞严经.卷八》),其强烈的布道意识,去迷妄求真如的召唤,表现的十分明显。“如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天泊修罗,精研七趣,皆是昏沉诸有为相……但一虚妄,更无根绪。”(《楞严经.卷九》)并且进一步阐明“有漏世界十二类生,本觉妙明,觉圆心体,与十方佛无二无别。”(《楞严经.卷九》)。佛家的一切众生,与佛无二的平等思想,是十分有价值的。指出人与生灵,人与人之间并无高下尊卑之分,是超越憎恶爱好的超然境界,也是无差别的世界和贯穿于各种现象中的绝对的不二真理,体现出人与人和人与自然之间相互和谐、平等、以至于相互转化的思想。
(十三)论述了五阴区宇,修定时色、受、想、行、识所分别对应十种禅境,亦称魔境,共五十种。接着佛陀又回答了阿难在修定中五阴之境是渐次灭尽,还是一同消亡的问题。指出修定破五阴之境与破六根之妄同理,五灭则一亦不存。生灭之始,在于识;灭除之先,起于色。归结于妄始于识,万法为心的义旨。
三、色阴+禅境的内容
既然是“此五阴元,重叠生起。生因识有,灭从色除”(《楞严经卷十》)并且是“理则顿悟,乘悟并消;事非顿除,因次第尽。”(《楞严经.卷十》)知妄由心识,去妄有即悟。但色法却并不能一概而论,必须依次渐进,可见对于现象形态的认识,有逐一讨论的必要。对这一问题的认识,又回到了认识论的基本原理之中了。下面我们来看在禅定中所描述的色阴十魔境的具体内容:
(一)超然无碍之境,“阿难,当在此中,精研妙明,四大不识,少选之间,身能出碍。此名精明流溢前境。”⑥认为这种境界是止观的功用形态,只是暂时得到的空的境界,并不是证悟了佛理,修行者若不自认为是得以证道而生欢喜心,就是“善境界”,反之,就是魔境。此为一。
(二)观内取物之境,“复以此心,精研妙明,其身内彻。是人忽然于其身内,拾出烧蛔。身相宛然,亦无伤毁。此名精明流溢形体。”认为这只是止观定力行至精妙的表现,非证悟佛理,若认识到这一点,不生妄心,即为“善境界”,反之就是魔境。此为二。
(三)内外交融之境,“又以此心,内外精研,其时魂魄意志精神,除执受身,余皆涉入,互为宾主。忽于空中闻说法者,或闻十方同敷密义。此名精魄相离合,成就善种,暂得如是,非为圣证,不作圣心,名善境界。”反之即为魔境。此为三。
(四)澄心映佛之境,“又以此心,澄露皎彻,内光发明,十方遍作阎浮檀色。一切种类,化为如来。于时忽见毗卢遮那,⑦踞天光台,千佛围绕,百亿国土,及与莲华俱时出现。此名心魂灵悟所染。”认为这种情况是心灵和魂魄受到觉悟灵光的感染,发出灵光,映照世界,非证道。知者为“善境界”,反之为魔境。此为四。
(五)宝光相照之境,“又以此心,精研妙明,观察不停,抑按降伏,制止超越。于时忽然十方虚空,成七宝色,或百宝色。同时遍满,不相留碍,青黄赤白,各各纯观。此名抑按功力逾分。”认为这是由于止观之力抑制妄心过分专致的结果。非证道,知者为“善境界”,反之为魔境。此为五。
(六)夜如白昼之境,“又以此心,研究澄彻,精光不乱。忽于夜半,在暗室内见种种物,不殊白昼。而暗室物亦不除灭。此名心细密澄其见,所视洞幽。”认为这是修心细密使见性澄明,所见之物如洞中探幽,但这只是暂时现象,能识于此,就不会入于魔境。此为六。
(七)身尘俱忘之境,“又以此心,圆入虚融,四肢忽然同于草木,火烧刀祈,曾无所觉。又则火光不能烧热(ruo点燃)纵割其肉,犹如削木。此名尘并,排四大性,一向入纯。”认为此为现象形态合并,排除了地、水、火、风的物质性,一心进入止定。这并证道,知者为“善境界”,反之为魔境。此为七。
(八)凝入佛土之境,“又以此心,成就清净,净心功极,忽见大地十方山河,皆成佛国。具足七宝,光明遍满。又见恒沙诸佛如来,遍满空界,楼殿华丽。下见地狱,上观天宫,得无障碍。”这是欣喜佛国厌恶浊世的凝神静思日见深厚,久想变化而成。这非证道,识者为“善境界”,反之为魔境。此为八。
(九)见闻通达之境,“又以此心,研究深远,忽于中夜,遥见远方市井街巷,亲族眷属,或闻其语。此名迫心逼极飞出,故多隔见。”此是急迫修心,心出体内所致,非证,知者为“善境界”误以为证者,为魔境。此为九。
(十)妙说法理之境,“又以此心,研究精极,见善知识,形体变移,少选无端,种种迁改。”认为这是有邪妄之心包含并感受到了鬼怪,或者是遇逢天魔入于心中,以致无端解说法理,且通达精妙的意义。知此非证为“善境界”,反之为魔境。此为十。
佛陀在表述了色阴十境的现象后,归纳说“如是十种禅那现境,皆是色阴用心交互,故现斯事。”(《楞严经.卷九》)众生们由于顽固地被现象形态所迷不能加以忖思考量,每逢上述十境界,就惑以为证而入于魔心妄见之中,不能解脱。
在修止观三昧的色阴十禅境里,涵盖了十分丰富的心理因素,这些心理因素并不神秘,也不是修禅定之人所独有的心理机制,笔者以为其仍然可以理解为是对现实形态和理想心态的一种显现,表现了人类丰富的想象力和创造性思维的特征,是一种对人不无益处的修心之态。
四、色阴+禅境辨析
对应我们所总结的“超然无碍”、“观内取物”、“内外交融”、“澄心映佛”、“宝光相照”、“夜如白昼”、“身尘俱忘”、“凝入佛土”、“见闻通达”、“妙说法理”这色阴区域中十禅境的现象形态,试逐一加以分析,以探讨其生活基础和闪现出的思想火花。
(一)超然无碍之境,这是一种进行运思状态的表现。所谓物我两忘,一切都无可无不可,进入到杂念皆息,相对空寂的境地。人们在凝神专注时,将心念纷扰暂为止息,不失是一种调整自我意识,使心灵得到片刻安宁的一种良方。
(二)观内取物之境,这极有可能是一种坐禅止观时禅者所遇客观现象的“可信传言”。理由一:坐定久而不食,体内之寄生虫也会感到饥饿,从而由各种通道向外蠕动觅食,这时由禅者取出也就是可以理解的事;理由二:人静坐时久,人处于静态之中,体内寄生虫感受到外部的平静,到外部产卵时,由禅者取之,亦有可能。古人对于寄生虫并不觉得为怪,民间就有视此为“消食”之物,且由于外部卫生条件的制约,饮生水,人畜同饮一源的情况,在乡间实为常有之事。虫之多者,亦易出,由饥者、静者出之可能性加大。今日无此寄生虫者,再静也不会“有所取”,总归于无。
(三)内外交融之境,这应当是由止观或入静而产生的一种恍惚的精神状态,这时能将平时常想,常听之事或此时心念之事,变成一种若醒若梦的情景,从而“耳里犹闻”之心驰神往之声,“余音不绝”犹在耳之声都一一再现,形成了听到空中传来的讲说佛法的声音,或者是听到了十方虚空里同时传来的解说玄妙密义的心理境界。
(四)澄心映佛之境,可以看作是由止观而进入的“心想事成”的彼岸境况,是由信而入迷,由迷而成痴,由痴而自成佛境的心理展现。是由专注的诚心所致的情景幻现。笔者也有过类似的心理体验,虽历度三十年,当时之境状,仍历历再现。那是当我头一次坐飞机,盘旋于腾格里沙海上空的时候,十分亢奋,凝注于大地,在阳光的照耀下,黄澄澄的沙丘,一望无际,使人目眩,犹如置身于黄金的世界中,眼前的一切都成为黄金铸就的世界,使人震撼。在很长的一段日子里,见到骄阳当空的时候,仍使人眩晕不已,从而使人不得不去思考,倘若将你置身于这种由金子打造的境遇中,漫无边际中孤独的一身将是多么的可怖。这是一种移情于物而幻化的世界。
(五)宝光相照之境,这也应理解成一种静思静坐,时久而发的情景。所谓“眼冒金花”、“五光十色”、“目不暇接”的心境体验。
(六)夜如白昼之境,坐久由白天到黑夜,身心,眼睛与外部条件,环境中的光线是基本同步、吻合的。在暗中久视,则景物依稀可辨,在夜里打坐日久,对周围的一切,都有可能眼清耳真,分辨得格外清晰。故“所视洞幽”如“洞中观火”,事实上也只有在夜里,才能以清澄宁静之J自觅萤光点点,听虫鸣阵阵。明中有暗,暗中见明,事理亦同。
(七)身尘俱忘之境,定久身我两忘大致如此。或许是由于血液坐久而滞,不知手脚,觉知在一时间皆无的“缺血”状况而形成的生理和心理现象。
(八)凝入佛土之境,似为心向佛即我可成佛,心往佛国,即可入佛土的心态写实。
(九)见闻通达之境,这种以止观心,研究至深,在夜半遥见远方市井,听亲人话语的境遇,是心出体外即思绪通达与外界,故隔远有所见闻,大体如是。人静思时,岂止亲人话语,熟悉的环境,以至于所敬重者、故人之笑貌、音容,浮现于前,或似对答有序,间或有娓娓道来,谆谆告诫之声浮现,甚至“再造”出来,常发人深省,并不怪诞。不失一种有奇妙之功的“神思”,属于人脑中的联想再造机能。
(十)妙说法理之境,既然人心中有佛,且人人皆有佛性,成佛之想亦虽妄而“不妄”,成自然之理。既可成佛,代佛立言,代佛传法,也就是“顺理成章”之事。有入定之想,当有代佛传言之想,,佛教史上许多悬而未决的“托伪”之论,当与此心,此境所念,不无关联。
五、对色阴+禅境的一点思考
色阴十境是修定者的一种心理体验,作者对此加以详细表述,在修习者的亲证之中,会对修止观的信众产生一种“正面引导”或“印证此心”的客观效果。是一但产生了“妄有”的心态,就应有所“对治”的思想方法。因此,不仅这是十种心理之境,也是心驰神往之境,逢之又必除,必戒的“魔境”,而修之者则“遇魔”,克之者方可悟道,有辩证的体悟。是对人心的一种认真的心理剖析,也应当是对修止观者心理状况的详尽描述。它把人们静虑时,思维的想象、联想、再现、再造,以至于创造机能都明确地展现在修学者的面前,这一点是很有价值的。
心识出于现象的色阴范围,又创造出更加纷扰而斑澜的色界来,而对治的仍在于一心,知妄则得悟,反之成魔,万法唯于一心的心法也就自然论述而出。十境是在讨论了佛教基本教义的基础上提出的,有着内涵丰富的思想基础,反映了佛教的人生论和对世界的根本看法,充满了哲理和思辩的智慧,是开启心智的一把钥匙。也是体悟、理解禅者的心迹的一条小径,有曲径通幽,明心见智的作用。
十境的描述,是从十个不同的角度作了精细的分析,一方面反映了禅门认识过程中高度的智慧和理性,另一方面又可以使我们领略五阴五十禅境中,色阴十境表现出来的大乘佛学经院哲学的致密。佛教大乘时期,所表现出的心性学说,对治妄心的实证,把人们的思维推向了极为精巧的阶段,对理念、思辩、心理探究的贡献是不可抵估的。文化意义上的考量也是有价值的。那种反省自心,反观自身、探索妄心形态的思维方式,在纷扰和物质至上的世界中,对于教化、培养健全的人格独有其意蕴。
总之,谈及修止观时的十色境,谈的是修禅定时的心理问题。长期以来从事文化与思想研究的人对这一问题总是避而不谈的,因为谈修行没有亲身体验的经历,没有身体力行的实践,说起来总让人有词不达意或隔靴搔痒之感。同时佛教徒由于是“个中人”,在与研究者对话、交流的时候也往往自恃其长,谈不大拢。学者们以“义理”见长,修持人以“观止”戒律自许;前者视后者“盲修”,后者看前者似“空谈”,不能“真修实证”。其实各执一词,各持已见,以佛门义理看已“执着”二边。应当看到,“义理”是长期“修证”的理论总结,是凝聚了千百年来,千百万人实践的结晶,虽为“言说”,自佛陀始一直到中国佛教的各宗,如无“其所宗理趣”又何以为宗,为派。
“修证”是不同时代,修行者的躬亲实践,是在不同时间,地点与文化背景下的体验,这种体验的过程本身,就是在加深其理解认识佛教“义理”的过程,也是发展、创造、深化的过程。因此从认识上讲二者都各有其长,都是一种“方便”,并无长,短之分,倒是有互相补充,完美的机缘。“修证”不能没有“理悟”,“义理”则进一步指导“修证”,通过说明,透析“修证”来充实“义理”二者是相辅相成,互相渗透的“增上”关系,而非矛盾关系。我们所讲“理”与“修”,这与“修行”中的“渐”与“顿”的关系,也有相通之处。人们在讨论这一问题时,总是以“出家人”和“实证者”居中心地位,其实仅就“修”谈修就是一种偏执。因为无论是渐、顿都是由人作为修行的主体,那么能否“渐”或“顿”悟,主要是看修证者的根机。所谓“佛说八万四千法,为治八万四千心”,其实对于以“普渡”“大悲”为情怀的大乘信徒来说,其“心”之多,也只能借此以言说,喻其多罢了。又岂止是“五十禅境”所能涵盖得了的。世上没有一片相同的叶,世间亦没有相同的心。每个人,都是一个佛世界,也都应有一颗须分别对治的心。这或许是《楞严经》“如教行道,直成菩提,无复魔业”(《楞严经.卷十》)的祈愿所在吧。
注释:
①本文以清常州天宁寺刊本为底本,参校其它流行本。
所引《楞严经》经文,均以1994年上海古籍出版社影印的天宁本第三次印刷版校刊。拙作《白话楞严经》参见三秦出版社,2003年8月第二次印刷本。
②此文引自《大佛顶首楞严经会解.叙》,上海古籍出版社1994年版。
③讳日,为祖先避讳的日子。七月十五日为佛教“鬼节”又称“中元节”;亦称孟兰盆节,孟兰盆斋,“孟兰盆”梵文音译,其义为“救倒悬”,佛教认为在此日设斋供奉佛及弟子,可救度已故在地狱受难的祖先,求得解脱,故也是佛欢喜日。
④2001年10月,在河南登封市,少林文化研究所与少林寺举办了“少林寺与中国律宗学术讨论会”,得到教内外的关注,笔者亦撰文与会。
⑤在唐初的玄奖大师,对译经明确提出了“五不翻”即五种不译的内容,认为在五种情况下,只译音,不译意。第一就是陀罗尼(咒)不译,另外,多义词,中国没有的事物,惯例,人生善意之词均属不译。
⑥《楞严经.卷九》,以下九境皆引于此,不再复注。
⑦毗卢遮那:梵文音译,意为“光明遍照”、“大日”。佛教各派解释不同。华严宗认为是报身佛;天台宗,密宗皆认为是法身佛;法相宗以毗卢遮那佛为自性身。
参考文献:【l]高杨,荆三隆佛教起源论「M]西安:陕西人民教育出版社,1994[2]高杨,荆三隆印度哲学与佛学「M]西安:太白文艺出版社,2001
(责任编辑:常建平)
2004 年 3 月西安电子科技大学学报(社会科学版) 第 14 卷第 1 期