金刚经概要

演培法师:金刚经概要
释妙峰记
演培法师驻锡纽约讲金刚经付印前言
中国佛教讲师演培法师西来游化美国,应纽约中华佛教会邀请,莅临华埠弘法,诚属难逢机缘。爱乃假座三江公所恭请演培法师开讲金刚经概要,宣扬法理,广结善缘。每星期日下午二时,演讲一小时三十分钟,连讲五次,听众踊跃,皆大欢喜。并有居士备斋,每讲结缘。同时妙峰法师笔录,讲稿送请华美日报发表,广传佛音,普渡众生,殊胜功德,无量幅田。
演培法师博学多才,精通法理,兼熟各宗法门,问无不答,答无不详,说法开示,深入浅出,理论生动,圣凡相宜。此番演培法师慈悲开讲金刚经,化导信众,共成佛果,成皆赞叹法师精神充沛,吾声宏亮,善用经典,启发悟心,诚属不可多得之大德者也!
兹值演培法师整稿,付印驻锡纽约所讲金刚经概要之际,敬书前言,奉谢演培法师大德恩泽,孳孳训导。同时敬向各大居士伟大护法精神暨热诚,法会功德奉申万多感谢之忱。
乙已仲夏七二叟汪子刚敬序
金刚经概要
——民国五十四年四月十八日讲於纽约市三江公所——
一绪说
诸位法师!诸位侨领!诸位居士!诸位来宾!本人这次来到纽约,辱荷诸位多方爱护,衷心至为感谢。兹承汪子刚及黄觉衡两位老居士盛意,假座三江公所礼堂,邀请本人来讲金刚经概要。此种为法热忱,尤为令人心感。刚才复蒙潘公展老居士介绍,诸多过誉,感愧之余,实不敢当。讲到佛法,不特整个佛法浩如烟海,就是般若系的佛法,亦够我们毕生的研究。现所讲的金刚经概要,就属般若系的思想。在未正式讲般若思想前,先来谈谈金刚经在中国的流行。
二金刚经在中国的流行
佛教是从印度传来中国的,而且所传译的大小乘经很多。但在中国读诵最多,讲说最广,流行最为普遍的,不能不说是这部金刚经。因这部经译来中国,不特很多佛弟子以它为常课,就是一般儒士道流,亦多有读诵此经,甚至讲说此经的。
原来佛教虽发源於印度,但一传入中国,郎为我国人之所乐意接受。而且到了隋唐时代,由於佛教益形发展,风靡一时,不但戍为中国佛教的黄金时代,且与中国文化打戍一片,而为中国文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派,都是在这时代发皇成立,而各放其异彩,以成中国人信仰的中心。
谁都知道,佛教各宗派的思想理论,都是极为高深玄妙的,为求佛法普遍的深入民间,弘扬佛法的大德们,不仅专作高深理论的采究,且极努力作通俗化的宣传,俾使广大的群众,了解佛法,接受佛法。如金刚经,就是在这一要求下,而普遍的弘扬起来。到了宋代,「出家人的考试,有金刚经一种,可见他的弘通之盛」。
本经所以特别弘通,据印顺论师的研究,有雨重大原因:一、中国佛敌,不论那宗那派,非常重视实行,而且特别重视从定发慧的体悟。二、中国人的特性,不论对於什么,都极喜欢简单,而不高兴繁琐。金刚经,既重般若的体悟,字数叉不算太多,恰好合乎中国人的口胃,所以能够特别的盛行。
三金刚经与禅宗的关系
太虚大师曾经说过:「中国佛学特质在禅」。这确是非常重要的一个启示。不过这裏所说的禅,不是指狭义的禅宗的禅,而是指广义的「禅那」的禅,通於全部佛法及各宗各派的。所以说到禅,不能专注眼於禅宗的禅,而应顾到种种「禅那」的禅。如戒、定、慧的定学,八正道中的正定,六波罗蜜中的禅波罗蜜,都是总括一切禅的修行说的。
禅的种类虽有不同,但为「禅」的本质还是通的,就是使心专注一境,亦郎使身体安静,而资助於精神统一。可是禅的本义,不独限於精神统一,倘仅如此,若不思惟某种境界,仍是不能获得开悟的。
要知吾人所以修禅,旨在从禅的修习中,去体认真理,发现真理。可以说,一切佛法的思想理论,都是禅之修习的结果,亦郎由於禅的思惟,佛法的思想理论,始得成为体验化。
有人曾这样说:「离开祈祷,就没有有生气的基督敦;离开禅观,就没有活泼泼的佛教」。禅在佛法中的地位,是怎样的重要,於此可见。
中国佛教的特质本来在禅的,可惜到了後来,大小乘务宗派,将其重要的禅观,不去如实的实践,只做为教相、理论来探讨,成为所谓理论宗,失去禅的特质—i重实修的意义,诚为佛教的最大不幸。
诸位试想看看:没有四禅四无色的修习,那裏有俱舍宗?没有五重唯识观的实践,那裏有唯识宗?没有二谛观的实修,那裏有三论宗产同样,天台宗的学者,如未照著止观去修行,天台宗的生命何在?禅宗的发展就是欲将已失去禅的佛法,重行同到禅的本来精神,而使佛法在中国,再度大放异彩,为其唯一任务。
不幸到了今日,一般所谓「禅者」,亦复专意於祖录的提倡,或者作些坐禅法的讲授,而忽视坐禅本身的重要性,结果,乃与义解佛法,走上同一老路,为中国佛教衰弱的原因。佛法的真正精神,特别是中国佛法,如太虚大师所说,始终在於禅的实修;离开实修来说禅,不过是「口头禅」而已,与禅之所以为禅的精神,差得太远!
禅宗,如向来所说,是属教外别传,不立文字。共实,禅宗并非完全离於文字的。这从达摩带来四卷楞伽,以印心要,即可得到证明。达摩禅虽以楞伽印正心要,但其修法重在顿悟,与以前修禅观的,注重渐修,注重依敦修观,有著实质上的不同。因而佛法禅观的修习,到了达摩来华以後,有了一个很大转变,这是我们所不可不知的。
自达摩禅传来中国,对於中国佛教,发生划时代的变革作用,亦郎中国佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的达摩禅,传到六祖慧能时代,由於六祖听金刚经的「应无所住而生其心」而开悟的,自此禅宗学者,乃以金刚经代替楞伽经,为印证心要的不二教典,於是金刚经就与禅宗有了密切而不可分离的关系。
不过还要请诸位注意的,就是禅宗到了六祖时,不仅有南方的慧能在传禅,且还有北方的神秀在传禅,所以有所谓南能北秀之称。在大江以南的禅者,固奉金刚经为传心印的宝典,而大江以北的禅师,仍然宗奉楞伽经以印心。後来六祖座下的禅师神会,渡江传授南顿禅法,金刚经始随六祖之禅而传至江北,代替了楞伽经在禅宗的地位。所以如此,约有两个原因:
一、楞伽经向被唯识学者,奉为唯识所依的六经之一,因为经中大多是阐说「五法三自性,八识二无我」的法相唯识的哲理,虽明佛语心宗,显示诸法的离言法性,但从经文方面去看,毕竟是不多见的。禅者素厌名相繁琐的教典,而以明心见性为其要旨,所以时间一久,对这多谈法相唯识的楞伽经,自然不再如过去那样的重视。金刚经是彻底显示诸法空性的,不容有丝毫的妄想执著,颇契合於禅者的口胃,所以就为禅者所尊奉。
二、楞伽经的思想,不但有破,亦还有立,至於行践,重在事修,而求渐悟渐证,这与达摩所传的顿悟修法,叉是不大相应的。金刚经的思想,是运用般若慧扫荡一切,直显诸法空性之理,有破无立,至於行践,重在理悟,而求顿悟顿证,这最契合於禅者的要求。所以金刚经就为禅者所宗,而代替了楞伽经的地位。
四金刚经在佛法中的地位
佛陀一代所说的佛法,由於宗派观点的不同,有各种不同的判释,而最简单的分为小乘与大乘。到了近代,我太虚大师;曾将全部佛法,分为五乘差别。人乘与天乘,是属世间法,为对根机浅的众生说的。如中阿含化病经说:『如诸佛先说端正法,闻者欢悦,谓说施、说戒、说生天法』。这因释尊住世的时代,印度的一般人们,有的要求现实人间的美满,有的盼望未来天上的福乐。对於前者,佛说三归五戒的人乘正行;对於後者,佛说十善以及四禅四空定等的天乘正行,以适应他们的要求。因为佛法,不但为了究竟解脱乐,也还为了现法乐与後法乐。在众生还未得解脱前,如何能使他们—在现生与未来中,生活得更有意义,更为安乐,是佛说人天乘法的主要目的。人天正法,重在自他和乐的德行,所以大体同於世间一般的德行,一般不知佛法者,以为佛教忽视人生的德行,那是绝对的错误。佛法是德行的宗教,不但不忽视德行,且极重视。
声闻乘与缘觉乘,是属小乘的佛法,乃为适应一般具有厌世畏苦的根性说的。佛世时的印度,无可否认的,厌世而过著山林生活的人很多,修头陀行,更为当时印度的风尚。佛虽欲化度一切众生皆得戍佛,但为时代风尚与众生根性所限,佛叉不得不说声闻、缘觉乘法,以适应他们的要求。如对声闻者说四谛法,使他们知「苦」断「集」,慕「灭」修「道」,而获得个己的生死解脱。如对缘觉者说十二缘起法,使他们从顺逆因缘观中,突破缘起的鈎锁,悟证缘起的无我,以解脱一已的生死苦痛。然佛说这样的教法,是受时机的限制,逼不得已的,并不是佛陀本意。
如上所说,不特世间的人天法不彻底,就是出世的解脱法亦非究竟。因这都不是完满的佛法,都不能契合佛陀出世的本怀。佛到这世间来的唯一任务,如法华经说,是为众生开示悟入佛之知见的,亦郎欲令一切众生皆得戍佛的。为了畅发佛陀出世的本怀,乃叉开显大乘菩萨法,劝导佛法行者,发菩提心,行菩萨道,同向最高无上的佛果前进。所以严格说来,唯有大乘佛法,才是佛法的究竟法门。究竟大乘法,虽法门无量,要以自利利他为木。自利利他的方便,虽说也是很多,要以六波罗密为本。而六波罗密中,叉以般若波罗密为木。所以般若为大乘法的中心。
大乘法为什么以般若为主?印顺论师在心经讲记中说:『因为修学大乘的菩萨行,无论是利济他人或净化自己,都需要般若的智慧来领导:不足说只要般若。布施乃至禅定,世间外道也有,算不得是佛法中的特法。般若经裏常说:般若为导。若没有般若,一切修行,皆成为盲目的,不是落於凡外…人天,就是堕於小乘:声闻、缘觉。从教典说:「一切经中般若经为最大」。因为般若经是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的,所以般若经在一切经中为最大。在全体大乘法中,般若波罗密多及其经典最为精要』。如说,除了般若,没有佛法,亦不为过。
不错,大乘佛法,般若为宗,但佛所说般若经典,部帙繁多,文义广博,仅译来中国的就有七百四十七卷之多。其中为奘公所译的大般若经,就有六百卷,为佛教界一向所称道的。这样的大部经典,在印度不以为异,在中国就稍嫌繁。相传奘公译此经时,众请删繁去重,将其精要译出。奘公木已接受众人的善意请求,不意一夜於恶梦中,有人诫其不可简译,遂照原木翻译过来。全部大般若经,分四处十六会,计二百六十五品。所谓四处,就是在四个不同地方讲的;所谓十六会,就是分十六次讲的。现在所讲的金刚经,就是其中的第九会。
一切经中,般若经为最大,是无有疑义的。但六百卷的般若经,不论是怎样的殊胜,在我国来说,总难以弘通。所以特从其中抽出第九会金刚般若,单独流通。据弥勒菩萨现观庄严论说,金刚般若是专谈见道与究竟道的无分别智的无相境界,亦即是以般若慧,契证诸法空性,而破除众生的自性妄见。众生所以在生死中流转,根本就是受了妄见的戏弄。要想解决生死大事,必须破除自性妄见。虽说一切佛法,以破自性妄见为旨趣,而金刚经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,果真依此而行,当下可以断除。木经别录流通,其地位的重要,於此可以想见。
五本经经题的略释
佛说每部经典,都有一个经名,如般若经、华严经、法华经等。而佛经的经名,大都是佛亲自指出的,郎佛开显某一致义,到了差不多时,由弟子的请问,佛即说出其名。如本经须菩提问:「世尊!当何名此经?我等云何奉持」?佛陀接著同答说:
「是经名为金刚股若波罗密,以是名字,汝当奉持」。题为一部经的总称,能将一经的思想内容,明白子以表出的,唯有题目,所以经题是很重要的。古德讲经,於讲经题时,特将经中深义,鈎玄提要来说,使知一经的中心所在,是郎对於经题重视。
1般若
一、般若不是智慧本经经题的眼目在「般若」二字,所以特先从般若谈起。般若一词,是照印度原昔译过来的,依它的意义说,可以叫做智慧。不过谈到智慧,有著各式各样,但世俗所说的智慧,不能代表般若。因为世俗智慧,虽说通於美恶,但大都是不正的、虚妄的、染污的。如气绝圣弃智』的智,『好行小慧』的慧,都含有非美善之意,不能与正当的、真实的、清净的般若慧相当。有时虽方便的以智慧解释般若,而实不是世智辩聪的智慧。但因没有适当的字眼,可以表达它的真义,所以只好勉强的,仍照梵语原昔译过来,所谓翻吾不翻义,称为「般若」。
人类所持有的浅薄的智慧,所以不能名为般若,因它不能了解诸法的实相,体悟人生的真理;般若之所以称为般若,要在能够体悟宇宙万有的真理,洞达事事物物的真相,决不再受世间任何东西之所迷惑。因为奴此,佛教学者,对般若与智慧,向作这样分别:世间所有的俗智俗慧,是由研究学问而得的种种知识,如科学、哲学等各种知识,都可名为智慧。假使没有智慧,就不会有各种知识的产生。但这些都是从外而内的,以佛法的观点说,是属分别知见,而为般若所要扬弃的知识。佛法的般若妙慧,不是从外而入的,乃是由内而发的,亦即是从如法实践中,亲证诸法实相而掘发出来的无尽智慧宝藏。
在这样对比下,我们町这样说:般若是尊重的,智慧是浅薄的。於佛法五不翻中二逗属尊重不翻。智度论说:『般若深重,智慧浅薄,不可以轻薄智慧,称量深广般若』。叉说:气般若定实相,智慧浅薄,不可以称』。般若在佛法中,被尊重到什么程度,从这可以明白的体会到。般若不是通常的智慧,这绝对是没有问题的,但叉不能不方便的以智慧解释般若,否则,世人更无法体认般若。为此,太虚大师下个定义说:『般若者,乃依佛所说教法,解理修行,遣除一切颠倒迷谬虚妄的分别,亲证诸法实相的「无分别智慧」』。
二、智与慧的别说从权显示般若的智慧,在佛经中,有时综合来说,有时分开来讲。原因梵文方面,有著不同所指:慧,是指般若说的;智,是指若那说的。如十智中的智度,就是对第六慧度说的。既然如此,二者有什么不同解释?简单的说:能够照见的足智的作用,能够解了的是慧的功能;决断事理的是智的力量,简择诸法的是慧的特性;了知世俗谛的是智的工夫,悟证胜义谛的是慧的契入;或说彻明妙有为智,契悟真空为慧。有如是等差别不同的解释。维摩经对智与慧的不同,曾经作这样的分别:『知众生心念,如应说法,起於智业;不取不舍,入一相门,起於慧业』。
智与慧,虽有众多分别,但以明有契空来说,而实是分而不分。这话怎讲?当知空是即有之空,离有是找不到空的,所以郎智是慧;同样,有是郎空之有,离空是找不到有的,所以郎慧是智。空有不二,亦郎智慧不二。本经正明空有不著,所以般若两字,可作智慧领会,不必强分为二。而且唯有如此智慧,才能显出是佛法的般若智慧,才能以此了知诸法平等空性,才能以此庄严无上菩提,才能以此发挥菩萨度生大用。不过佛於经中,有时亦不分而分:擧智以明俗谛,举慧以明真谛。站在修学佛法的立场,这亦是不可不知的重要一点,所以特别略为指出。
2般若的类别
般若的重要性,已经略为说明,现再进而谈谈般若的类别。这本可从多方面来说,兹姑提出两类般若来说,就是二种般若与三种般若。
一、二种般若这是指『共般若』与『不共般若』说的。共般若,据智论说,是指通於声闻、缘觉、菩萨三乘共修共证的般若。出世的三乘圣者,如欲得生死解脱,就不能不修般若,不修般若郎不得解脱,亦郎无有出世的圣者。所以在般若经中说:『欲学声闻地者,应当闻般若波罗密……欲学辟支佛地者,亦应当闻般若波罗密……欲学菩萨地者,亦应闻般若波罗密』。般若为圣凡的分水岭,亦为三乘圣者所共的,所以称为『共般若』。
不共般若,是独菩萨法,不与二乘共。如本经说:「是经有不可思议,不可称量,无边功德,如来为发大乘者说,为发最上乘者说」。足以证明佛说般若,是为教化发大乘心的菩萨,而为菩萨所独有的。不仅本经是这样的说,解深密经谓於第二时中说般若,是『但为发趣大乘者说』,亦复认为般若属於菩萨而不共二乘的。
约佛但为发大乘者说,般若是独菩萨法,当然是不共的;约佛说三乘须学般若看,般若自亦共於二乘的。所以天台判般若,是『通教三乘,但为菩萨』,确有他独到的见地,值得我人信受的。智度论卷百说:『般若有二种:一者共声闻说;一一者但为十方住十地大菩萨说,非九地所闻,何况新发意者?复有九地所闻,乃至初地所闻,各各不同。般若波罗密总相是一而浅深有异』。佛说两种不同般若,实是对不同众生说,并且有其浅深的差别。
二、三种般若这是指「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」说的。实相般若,是指般若的真理言;观照般若,是指般若的智慧言;真理与智慧的统一,是郎显示这两种般若的关系。而以文字表示般若的真理与智慧的,就是文字般若。这三般若,看是各自独立的,而实有著相互的关系。站在修学佛法的立场,先要运用文字般若,去实行观照般若,再由观照般若,而证实相般若。次第修学,必然如此,绝对不可有所偏废的。本经所要说明的,就是这个万古常新的般若的真理。般若的真理之光,不但过去现在,成为人生的一大明灯,就是永远的未来,也不断的播放其无限光辉的!
三般若的相互关系,略说如上,兹再明其意义如下。我想先从文字般若说起。
文字般若般若经说:『般若当於何求?当於须菩提所说中求』。这是指章句经卷说的。般若理体,本来不是文字语言;文字语言,亦不能显示或形容般若理体,因这是P1V1曰语道断,心行处灭』的。但以诸佛菩萨所证的实相般若,众生不但从来没有体验到过,而且迷味已经很久,假定不假方便以开导教化,众生的惑障何以能开?惑障不开,般若智体怎么能显?为了利益众生,使开般若智体,乃不得不施设方便,利用语言文字以启导之。所以凡佛所说诸法实相,指示众生有所悟入的,都可叫做般若法门,亦可叫做文字般若。文字虽不就是般若理体,但般若理体毕竟是由文字而晤入的。『如离却文字,郎凡圣永隔!此处说的文字,指大般若经中的第九分』。中国禅宗学者,标榜不立文字,以文字为葛藤,对研究教义者,认为是扯葛藤,而横加以破斥。殊不知言说开示,亦属於文字范围。禅师的禅堂开示,各种语录的唱说,不是文字是什么?不过佛陀假设语言文字,旨在使命众生,因文字而起观照以证实相,假使忽略这点,著於语言文字,就叉非宣说文字般若的本意。这是值得特别注意的一点!
观照般若这是重於实践的般若。後面所要讲的实相般若,是所求证的般若;前面已讲过的文字般若,是能显示般若的。如何依文字而趣证实相,关键完全在这观照般若。因为这样的关系,所以吾人读经闻法,不唯了解其内容,明白共义理就算,而要深自儆惕,以佛所说的教法为镜,时时刻刻,在在处处,用以返观自照。假定不观不照,怎能由迷而觉;当知这就是依文字而起观照的意思。众生所以迷而不觉,病在不了诸法如幻,而妄执为有实自性,所以触处荆棘,问题永无解决。现在从事佛法的修学,郎在依佛於般若经中所宣说的性空之理,以为思想知识的准绳,起心动念,常有观察觉照,如是不退不懈,勤为心理训练,到了日久功深,洞彻自身世界,一切诸法,皆悉如幻如化,自性本空,则一向以来的分别执著,各种烦恼习气,就可改变伏除,终於引出实相般若,而与诸佛菩萨所证得的般若一致,是为观照般若。大智度论对这曾有所示说:『从初发心求一切种智,於其中间,知诸法实相慧,是名般若』。『大乘的诸法实相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,决非二乘的偏空智慧可比』。从这更知:观照般若,不但是自证的不一一法门,更是化他的胜妙方便,听以这是佛法行者,最要著力之处。
实相般若这是指所求证的般若,亦郎诸佛所亲证的诸法实相。文字般若昕表诠的是诠此实相,观照般若所观照的是观此实相。证悟此实相的就是佛,迷昧此实相的郎凡夫。学佛就是为证此实相,在未证得前,不能说是已完成学佛的目的。然则什么叫做实相?本经佛自解释说:「实相者,即是非相」。『此中「非字」,是一切俱非。非有,非空,非亦有亦空,非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是,无从名之,强名实相』。佛之所以为佛,本经说:「离一切诸相,则名诸佛」。为什么?因诸相远离,实相就现前。凡夫之所以为凡夫,就在不能「离一切诸相」,而为虚诳妄取相之昕戏弄。有了“这虚诳妄取相,不但不见如实空相,也不能如实了达如幻的行相』。所以要想亲切的体验到诸法如实相,气必须离戏论的虚诳妄取相,这郎非空无所得不可。所以经论所说的实相,每侧重於如实空性、无性』。像这样空无所得的诸法实相,那裏『可以有、无等去叙述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』?所以智度论说:『般若如大火聚,四边不可触』。叉说:『般若者,郎一切诸法实相,不可破,不可坏』,名为实相般若。
关於这三般若,太虚大师曾以喻显,我觉得那是最好而叉最极恰当不过的,现在不妨略为申述。譬如渡河:实相般若,是一切众生求渡所要到达的处所;文字般若,是诸佛菩萨方便布施的船筏;观照般若,则是借船求渡的各个众生所运用的撑篙持舵等的功力。是以依经解义,纵许博通三藏,若不身体力行,犹之空玩舟筏,不思行驶,终无渡达之日。其欲由解理而获亲证实相,若不运用观照工夫,也是如此,果以观照之功,亲证实相般若,郎人人是菩萨,究竟证之,郎人人是佛。本经说:「是法平等,无有高下」,问题只在智慧之觉,是否能够亲证。
总之,般若是通达真理的最高智慧。唯此清净的离妄的般若智慧,始克亲证究竟的实相真理,所以般若为佛法所特别重视。因这不但是超胜世法的特质所在,亦是出世圣法的根本依处。换言之,般若为『了生死,戍佛道』的必修行门,离此无从解脱,离此无由戍佛。於般若外,虽佛亦说其他一切法门,那不过是为修学般若的资助,并由般若领导一切所修的诸行,流入萨婆若海。所以我们可说,一切法不离般若,般若为一切法的根本。
大般若经说:『摩诃般若波罗密,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛,摄持菩萨』。大智度论亦说:『般若波罗密,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,郎是般若波罗密』。本此可知,佛法郎是般若,大小乘的一切教理,都是从般若之所流出的。佛法中的其他理论,可有与世间学说相近的,独有般若,唯佛能证,唯佛能说,唯佛法有。世间任何高深理论学说,一遇般若烈火,立郎冰销瓦解。所以修学佛法者,对佛法所特别尊重的般若,应著意以求。『苟不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆足舍本逐末,在枝叶上寻觅』。但这不是说不要徧学一切法门,不要世俗的一般智慧,而是要以般若为重。实际布施、持戒等的万行,都要努力去修,不可有所偏废的。
3 金刚
金刚的特质其次所要讲的,是金刚两字。般若波罗密是法,金刚是喻。就佛经的立题说,这是法喻为题。金刚是一种矿物,如所说的金刚钻、金刚石之类,实是金中之精,具有最坚最利的特质。「利」是约其能坏一切物说的;「坚」是约其不为一切物所坏说的。且其坚利之质,不是由外物构成,亦非由物锻链所戍,而是其本身所具有的。依佛经说:忉利天上的帚释天,有一种宝叫金刚,拿它与阿修罗作战,没有不战胜的;叉如印度传说的金轮王,於七宝中有金刚轮宝,展转向於任何方面,都使各个小国,诚心诚意的顺伏。这都含有坚利的意思。佛常用「金刚」以喻法喻人,如所说的金刚三昧、金刚力士等。
然如常说,金刚,不但具有坚利的特质,而且具有明净的胜相,如宝石的含有光彩,洁净无瑕,不论落在怎样肮脏的地方,总是那样的保持它的清净,决不为污秽的东西所染。这样,将金刚的特质与胜相,以喻现在所讲的般若,佛教学者向来是作这样配合的:金刚之坚,譬喻「实相般若」,因为诸法实相,是随缘不变,在缠不坏的;金刚之利,譬喻「观照般若」,因为绵密观照,是无惑不摧,无我不破的;金刚之明,譬喻「文字般若」,因为言说文字,是能开慧解,无明得明的。从这比对来看,以金刚喻般若,是最恰当不过,亦最易於理解,故名金刚般若。
金刚是譬喻,谁都知道的,但因学派的立场不同,金刚所要喻的对象,也就有了不同意见,兹略分别如下:
般若系的说法这系的学者,根据本经所说的「金刚」两字,认为这是譬喻般若智体的。般若智体,从无始来,人人本具,在圣不增,在几不减,不特不为无始无明所汨没,且能照破无始无明而无余,犹如金刚的能够摧毁一切。罗什三藏说:气金刚宝方寸,其光照数十里』。当知般若的智光亦是这样,彻见一切凡情妄想而破无明。还有,金刚宝唯大金刚力士能持;当知般若智宝亦是如此,如不具有大乘根性,是不克承当的。所以经中说:「若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则於此经不能听受、读诵、为人解说」。可见要想获得般若智宝,不是一般常人所能的,必须具有般若种子的大根机人始可,而般若的尊贵,也就从此得到消息。
瑜伽系的说法这系的学者,将金刚指为吾人心理上的最极微细的无明烦恼,因它如金刚一样的难以断除,虽说极难断除,但般若智慧可以断除这如金刚一样坚固的无明烦恼,所以奘公特别将本经的经题,译为「能断金刚般若波罗密多经一,其意在此。太虚大师能断金刚般若波罗密多经释说:『以金刚喻所断的分别疑惑,就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑,而从此经的般若慧能断尽无余,於是金刚叉是所断了』。所断是对能断说的,假若将金刚喻为般若智体,则金刚就成为能断,可见同是金刚雨字,而有不同的解说。
印顺论师对这加以决断说:『或以金刚喻般若,或以金刚喻烦恼,此两说都是可通的。不过切实的说,应以金刚喻般若』。所以中国佛教学者,大都取金刚喻般若。
4波罗密
到彼岸义波罗密是印度话,义译为彼岸到,顺此方的文法,所以译为到彼岸。加以渡河为例:在动身的这边叫做此岸,所要到达的那边叫做彼岸,完戍渡河的这事,名为到彼岸。若约佛法说:生死的这边叫此岸,涅槃的那边叫彼岸,烦恼则为彼此间的中流。离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸,足为「波罗密」义。实际说来,生死固然如幻如化,涅槃亦复如幻如化,有什么此岸彼岸的分别?但因烦恼作为中流的间隔,所以就成彼此的两极。迷於生死的幻化之相,所以就轮廻不息的流转;悟达性空寂灭的实相,就得不生不减的涅槃。因而修学佛法,要在如何渡过烦恼中流。
渡过烦恼中流的船筏,不是别的什么,正是这裏所说的「波罗密」。可是,『佛法中说波罗密多的经典,有说六种,有说十种,有说八万四千,甚至於说无量无数波罗密多的。虽有多种,但以般若波罗密多算足最重要的,是能成就一切波罗密多的根本,定能发生一切佛功德之母』。其他布施等种种,虽亦名波罗密,而实是属假名,随般若波罗密,得名波罗密的。因为,没有般若空慧的策导,布施等诸波罗密,郎不成为波罗密。所以佛法说的六度万行,要以般若为领导,才戍到彼岸的资粮。到达究竟圆满,固然名波罗密,就是从此到彼的行法,亦说名波罗密的。
事究竟义在此或许有人要问:依二乘的法门去行,同样可以从生死的此岸,渡过烦恼的中流,到达涅槃的彼岸,为什么不名波罗密?当知波罗密的内容,不但有到彼岸的一义,还有「事究竟」的一义。『所以要能究竟诸法实相,圆戍自利利他的一切功德,才名为波罗踏。声闻的三无漏学,不能究竟,所以不名为波罗密』。
太虚大师对这问题,在「心经讲义」中曾这样说:『由是般若波罗密多一语,有应当注意的三点:一、修行成功至於究竟圆满,如佛菩萨成就亲证诸法实相的彻底智慧,始得谓之般若波罗密多。……二、文字如船,观照如在船上的驾驶努力。若证实相,则文字、观照,皆无所用。所谓到岸不需舟,亦无须撑篙努力。是故依教解理,依理修行,皆为中流之事。故文字、观照二者,虽称般若而未为波罗密多;唯实相般若,乃为般若波罗密多。但就有能达到实相般若的可能性言,亦得方便的称为般若波罗密。三、诸法实相,初地以上菩萨,郎能亲证而得实相般若,就自度言,可谓之般若波罗密多,如本经观自在菩萨之行深般若波罗密多。第以菩萨普渡未圆,差别智未满,功德未熟,故须以实相般若为根本,以修万行而圆万德,直至究竟乃至阿耨多罗三藐三菩提,故终以成就佛果为波罗密多』。
大师这一解释,真正显出波罗密多的究竟义。修学佛法,应该从此为所追求的标的。
六本经的宗要所在
1般若无所住即离相菩提心
依弥勒菩萨现观庄严论说:大般若经十六会中的前五会,是专谈从发菩提心直到成佛的阶位与观行,可见般若会上的发菩提心,占有极为重要的地位,亦即佛说般若的中心旨趣。
本於这点来看金刚经,金刚经实亦是以发菩提心为宗要的。如经中须菩提开宗明义的向佛问道:「世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告诉须菩提,应怎样的发阿耨多罗三藐三菩提心。所以发菩提心,在本经中,的确是一重要课题。
发阿耨多罗三藐三菩提心,简单的说,即是发成佛的心,亦郎通常说的发菩提心
。「阿耨多罗」,译为无上,二一;藐」,译为正等,「三菩提」,译为正觉。综合起
来说,就是无上正等正觉。佛法说的发心,即是一般说的动机。在佛法中,向有两种
不同的发心,就是发厌离心舆发菩提心。前者为小乘人的发心,专以个已的解脱为目
的,後者为大乘人的发心,不仅是为个已的,而且是为大众的,所谓『为利众生愿戍
佛』。所以发心戍佛,舆救人救世有著密切的关系,亦郎由此显出佛法的积极精神,
发菩提心,在大乘佛法,认为极端重要。华严经说:气忘失菩提心,修诸善果,魔所
摄持故』。
怎样发菩提心,经中有句重要的话,值得我们加以注意的,就是「应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心」。但离相发菩提心,全是般若慧的功用;没有无住的般若慧,决不能离;一切诸相。本经是开显般若的,所以「若有人能受持读诵,广为人说」此经,「如是人等,郎为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」。荷担也好,当得也好,发菩提心的最大目的,是为戍佛。然则要到怎样的程度方得戍佛h经中告诉我们说:「离一切诸相,则名诸佛」。叉说:「以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提」。而所得的,「无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提」。如果执著有个实有的无上菩提可得,那就证明你没有真正证得无上菩提。
本此可知:要离一切相,方为真正发菩提心,如不离相而有所住著,郎不得名为真发大菩提心;而得无上菩提,要亦在於离一切相,如不离相而有所住著,郎不能得无上正等菩提。足以印顺论师说:本经『彻始彻终的归宗於离相无住』。叉说:『处处说无上偏正觉,实在郎足处处说金刚般若。不过,约修行趋果说,名之为般若无所庄;约望果行因说,名之为离相菩提心而已』。虽说离於诸相,而仍不忘广度一切众生;虽说般若无住,而仍广修六度万行,所谓『度如幻众生,作空花佛事』,正是离相无住的旨趣。可见离一切相,不是什麽都不做,亦不是什么都没有,仍然是要修学六度万行的一切善法。龙树智度论说:『般若要旨,在离一切法,郎一切法』。离一切法,就是本经说的离一切诸相;郎一切法,就是木经说的修一切善法。是以探究本经的学者,如得本经说的「离一切诸相」、「修一切善法」的两语,就可体会经的要匕曰。
2般若方便二道即五种菩提
A总说
大乘佛法所重的在发菩提心,而发菩提心的菩萨,以究竟无上的佛果,为所追求的最高目标。但要到达这最高目标,必须经过一段很长的时间,并不如一般所想像的,可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法说,从初发心到戍佛,其所经历的过程,大体分两大阶段,就是「般若道」与「方便道」。
般若道这是以自利为主,亦郎重在如何悟证诸法空性之理,而这须修般若空慧。因为唯有般若空慧,始能通达自性空,而契入於诸法实相。所以从初发心到入见道的这一阶段,名般若道。
方便道这是以利他为主,亦郎重在如何运用方便广度众生,而这同样须要般若空慧。所谓以无所得为方便,正是此意。从见道後踏上修道,一直到达佛果,都足以无所得的空慧,为完成利生的方便,所以名方便道。
以此二道来看本经的组织次第,本经正是说明的这二道,因为全经计有两番问答。依昭明太子所分的三十一一分说:於第二善现启请分中,须菩提曾向佛这样问道:「发阿耨多罗三藐三菩提心者,应云何住?云何降伏其心」?佛很慈悲的为之详细解说这一论题;可是到第十七究竟无我分中,须菩提再度提出同样的问题向佛问道:「发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心」?佛叉大同小异的对他解答这一问题。
如上两番问答,不但所问的意思无异,就是所答的内容亦大致相同。因而历来讲金刚经者,对这提出各种不同的解说。印顺论师在金刚经讲记中说:『大般若经有两番嘱累。智论说:『先嘱累者,为说般若波罗密体竞;今以说合众生得般若方便竞,嘱累』。嘉祥郎曾依此义,判本经的初问初答为般若道,後问後答为方便道。此二道的分判,极好!在自利利他的历程中,虽分般若与方便二道,而其实方便与般若,是不同而同的。就同的一面说,般若是智慧,方便亦足智慧;就异的一面说,般若为道体,方便郎般若所起的巧用』。这二者,一重於性空的体证,一重於利生的大行。
智论说:『般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字』。所以般若不但名为般若,修到究竟圆满的时候,亦得名为无上菩提。约般若郎菩提说,当知二道郎五种菩提。五菩提说,出於龙树的大智度论,看来好像是很简单的,实际包含了从因至果的五大阶段。有人曾这样的配合说:一、发心菩提,相当於十信位;二、伏心菩提,相当於一二贤位;三、明心菩提,相当於初地至七地;四、出到菩提,相当於八地至十地;五、无上菩提,就是如来的究竟果位。
於中,发心菩提,是发的世俗菩提心;明心菩提,是发的胜义菩提心。胜义菩提心,是证悟性空理的圣者所发的;世俗菩提心,是一般凡夫所能发的。能发菩提心的,当下就是菩萨。
凡为菩萨必须发菩提心,绝对没有不发菩提心的菩萨;而菩萨又是人人所能做的,问题在於发不发菩提心而已。不过从初发菩提心到明心菩提,是『趣向菩提道中由凡入圣的三阶,是般若道』。从明心菩提的再度发心到究竟无上菩提,是『趣向佛果由自利而利他的三阶,是方便道』。三一道各有三阶,综合几五种菩提,总括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提,郎知须菩提与佛的二问二答,以及文段次第的全经脉络了』。五菩提的次第,如再简单的说,就是自觉、觉他、觉行圆满的三义。本经既处处说明阿耨多罗一二藐三菩提,当知亦郎开示众生如何获得三觉的圆戍。
B别说
甲般若这次第
子发心菩提
依上二道五菩提的分判,可知本经全是开显这一次第,所以现在就顺这一次第,概要的说明本经的大义,把握这一次第大义,对全经自然就有一正确的认识。
本经的当机者是须菩提,中国译为空生或善现。相传他的家中,是富有财宝的,可是当他诞生时,所有库藏财宝皆空,所以名为空生。然在他出生七日後,库中所有财宝,复叉显现出来,所以叉名善现。从表面看,须菩提是声闻行者,但西域记说:『须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化』。郎以示迹来说,他在佛弟子中,向被尊为解空第一,而与般若最为相契,所以般若会上,多由须菩提为当机,而代大众请问性空深义,可说最为恰当不过。
佛以度生为唯一志愿,所以对发心度生的菩萨,不论是初发心的,抑或是久修行的,无不在佛的光照中。所不同的:对久学的大菩萨,善为摄受,使其於佛法中自得利益,或使其以法化世令他得益;对初心的新菩萨,或於行为上指示其什么应作不应作,或於菩萨道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在时空中,得以普偏流化不绝,固有赖於菩萨发心,而尤仗於佛陀护念付嘱。没有佛陀的付嘱教导,初发心的固易退失菩提心而不续修大行;没有佛陀的护念摄受,久修行的亦会深入灭尽定而不出定行化—然事实上,佛对大乘菩萨的教化,无时无刻不以自身的表现,作为菩萨的模范,而且唯有如此,方是善护念善付嘱。须菩提深深的体认到这点,所以特别赞为:「希有世耸,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨」。
菩萨是发了菩提心,要求完成佛道以及度世救人的大心众生,所以发菩提心,成为菩萨必要的条件。因为要发大心,方能广修大行,修广大菩提行,方得大菩提果,所以每个发心的男子女人,於初发心时,郎应以戍佛自期。但发菩提心,是极希有的,不可多得的,未发菩提心的,固应激发其菩提心的生起,已发菩提心的,叉应怎样使之常安住於菩提心上,不为任何外境的引诱和动摇,而落於凡外或小乘,这是极为重要的一个课题。所以须菩提问应云何住?众生菩提心的生起,所以有时不能安生,不是自己的发心不足,而是由於种种的妄念,经常在扰乱心识的散动,致菩提心的不能常现在前。如何遣除各种的妄念,如何扑灭各种的烦恼,同样是极为重要的一个课题,所以须菩提问云何降伏其心?原因发了菩提心的,一定要修大行,而住与降,正是修行的切实下手处,所以特别提出来问。
须菩提向佛请示两大问题,但佛先为详说应如是降伏其心,这是什麽道理?当知菩提心的所以不能安住,病根全在心念的向外驰散奔放,只要将这奔放不息的心降伏生了,自然就可安住於菩提心上,所以「佛告须菩提」说:「诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心」。
菩萨发菩提心,虽以上求佛道为目的,但以下化众生为本愿,所以菩提心的主眼,应在度化一切众生,假定离了悲愿度生,郎无所谓菩萨,佛是由菩萨来的,假定没有菩萨,佛自亦不可得。所以发心上求下化的菩萨,在佛法中实极尊贵,千经万论赞叹菩萨,佛陀护念付嘱菩萨,原因全在於此。
菩萨发度生心有两大特色:第一是广大的,郎不是为一家、一国、一世界的众生,而是普度尽虚空界无量众生的,所以说「所有一切众生之类」。不论是那一类的,只要是属有情名义范围所摄,无不为菩萨的悲愿所度化。虽志度一切有情,但在人类发心的,其最初的下手处,还是以人类为本。第二是最胜的,郎不是暂时的解除众生的痛苦,或减轻众生某一部分的痛苦,而是从根本上拔除众生的生死大苦,使之不再在生死中不息流转。在菩萨看来,三界为一大牢狱,世界为一大苦海,没有跳出苦海,没有出离三界,众生的问题,永远不能获得圆满解决。
在我们所住的这个世界,最高的是非想非非想处天,寿命可以活到八万大劫,定乐可说到达无以复加,但是有定无慧,经过八万劫後,仍然落於空亡。印度某些宗教师,以为到达非想非非想,就是解脱涅槃,生命问题得到解决,其实仍然取著三界想,并未真正的得到解脱。
如佛在世时,印度有一修这定的行者,修到有了相当的工夫,可以耳闻鸟呜鱼跃,觉得其昔噪扰不堪,於是动起一念瞠心,要想食尽这些鱼鸟,以除修定的障碍。郎因这念瞠心,报尽仍要堕落,可见三界之内,无一是究竟处。所以佛菩萨教化众生,从不教人生天,总是令入无余涅槃而灭度之,以获得身心的究竟解脱。
涅槃是印度话,中国译为灭度。依通常的解说,灭除种种的烦恼,度脱生死的大苦,就叫涅槃。但据近人从梵文的原义说:『涅槃的字义,有消散的意思,郎苦痛的消除而得自在』。或说涅有寂静与寂灭的二义;盘指身心上生活上的烦恼过患,含有激烈的闘争特性。将这含有闻争性的烦恼过患,运用犀利的般若慧剑,予以从根源上斩绝,而获得生理上及心理上的痛苦消除,名为涅槃。
世人不知佛法所说涅槃的真义,往往误认涅槃为枯寂,其实涅槃那裏是这样的?英人毒尔斯著世界史纲中说:『诸恶既除,我之一念已不留於私念中,於是乃达更高之智慧,郎入涅槃』。这是大解脱大自在的境界,那裏是枯寂者所见的涅槃?
涅槃在佛法中,通常说有两种,就是有余依涅槃与无余依湼盘。前者,如已证得阿罗汉果的圣者,虽已扫除各种斗争性的烦恼过患,彻见一切法的空寂性,获得内心的自在解脱,但因还有现实生命的存在,从身体而来的饥寒老病等苦,仍是免不了的,所以名为有余依。後者,如『无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余』。到了这个境地,就真正的灭掉了一切妄染,灭掉了一切惑、业、苦,而得无累自在。所以佛法说的涅槃,决不是死的别名,亦不是我国宋儒误认寂灭为一事不为主义。不过入涅槃後,身心上的一切动乱纷扰完全没有,倒是真的
『无余涅槃,为三乘圣者所共入,菩萨也会归於此;菩萨安住无住大涅槃,郎此无余湼盘的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了。本经以无余涅槃度脱一切众生,即本於三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场。也就因此,「通教三乘」而「但为菩萨」』。
—发广大心的菩萨,在实际上,虽不断的在度「无量无数无边众生」,但在菩萨的菩提心行中,从来不见有一众生为其所灭度的,虽无有一众生得灭度者,但仍不休不息的广度一切众生。度生而实无所度,是显示般若慧的不著有;无所度而度之不息,是显示般若慧的不著空。
从世俗的眼光看,世间明明有众生,菩萨的确在度生,怎么可说实无众生得灭度者?当知所谓众生,是缘起和合的假相,根本没有实自性可得,菩萨运用般若妙慧,观察缘起的相关性,『通达自身众生身为同一空寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。必如此,才是菩萨的大菩提心,才能度一切众生』。再说,众生乃是缘合假现的生相,其性实本无生的,无生当然无灭,无生无灭,还有什么叫做得湼盘?所以一般见有众生,见有众生证得涅槃,完全是属妄念分别,假定没有妄念分别,众生尚且不可得,更那裏还有得涅槃者?菩萨深深的体认到缘起无性的真理,所以说实无众生得灭度者。
度生的菩萨,须以般若慧,透辟了解没有实在众生为自己所度,假定认为有个实在众生为自己所度,那就是「有我相、人相、众生相、寿者相」,而不是一个真正发心的菩萨。究竟无我第十七分亦说:「菩萨亦如是,若作是言,我当灭度无量众生,郎不名菩萨」。不但菩萨如此,就是佛陀亦然。如经後说:「若有众生如来度者,如来郎有我、人、众生、寿者」,而不是一个完戍正觉的佛陀。
从这可见执有可度的众生,不特不能契於无所得的般若,亦不能如法的降伏其心,其心不能降伏,当然亦郎不能安住於菩提心,不住菩提心,那裏还有菩萨资格产所以说郎非菩萨。菩萨之所以得名为菩萨,全在菩提心的支持,什么时候失去菩提心,什么时候就取消你的菩萨头街。菩提心在菩萨立场上的重要,由此可知。
我、人、众生、寿者四相,在木经中处处见到。从各段经文说到这四相时,我们可以明确的体会到:执著诸法有实自性,必然就会妄取四相;了解诸法无自性空,自然通达无我相等。如是四相,都是有情的异名,或是从一自我所开出的,不知这是从众生的某一特性假名安立,自然就会在这假名上执为实有。
我相,谓於四大五蕴和合相绩的假相中,执有一个主宰者,是为我相。人相,谓对我相而言,因为有我,必然就有对待的人,如广大的人类,站在我的立场,就称他们为人』是为人相。众生相,谓我所对待的不只一人,所有人及非人,如所说的九类众生的差别相,是为众生相。寿者相,谓於一期生命相续中,执有长短寿命,是为寿者相。
太虚大师更就各个有情具此四相说:如各自称为我,就是我相;我具我的人格,是为人相;我是属於众缘和合而生的,是为众生相;我的生命一期存在於世间,是为寿者相。四相有这两种不同说法,但都可以讲得通的。
执见情深的众生,终日在人我是非中打滚,从来没有突破四相的纲罗,不是执此,就是执彼,所以於生死中轮转不息。如以般若慧观察,那你就将发现,在缘起和合的生命体上,根本没有实在的自我可得,我相没有,与我对待的人相,自亦了不可得,而众生相、寿者相,当亦随之归於乌有。通达四相皆空,自然不会执有实在众生得灭度者。所以菩萨於度生时,须以般若深自观察,必要不著众生为所度之相,更要不著自己为能度之相。
发菩提心的菩萨,假定以为我能度诸众生,就是执著我相,人及众生为我所度,就是著人相、众生相,有我、人、众生相的恒时存在,就是著寿者相。四相不空,怎可称为菩萨?本经後说:「实无有法,名为菩萨」,怎可执著我是能度的菩萨子
然要怎样才是菩萨?经中叉说:「若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨」。再说,菩萨与众生,木没有异性,悟了,众生就是菩萨;迷了,菩萨就是众生。至有没有四相的妄执,关键全在迷悟的如何。圆觉经说:『未除四种相,不得戍菩提J。无四相的重要,在此。
丑伏心菩提
菩萨发了菩提心,不过是有此愿望,如何实现其愿望,则有赖於去实行,而行的主要所在,在於实际的度生,如不切实的度生,则所发的菩提心,是就成为空想了。如何本菩提心而践菩萨行,乃真成为菩萨的一大重要课题。
一般以为度生,只是利益於他,其实亦有益於自己,所谓从利他中完成自利,就是此意。且降伏自心的烦恼,不是关起门来与世隔绝,可以降伏得了的,要深入广大的社会,从救度众生中,受各种的打击,磨练自己身心,始得合心降伏。现在讲的伏心菩提,就是从实行菩萨道中,以求渐渐降伏自心的烦恼!
菩萨化他的法门,虽无量无边的多,但概要的说,不出六波罗密,就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。大般若经,将六波罗密,一一举出来说,就是从第十一会到第十』(会,分别说明布施以至般若。
本经是大般若经的第九会,因从第十一会起,要详细的说明六波罗密,所以在此会中,—只简单的说明布施。布施为摄化众生的最大方便,须知摄化众生,首要接近众生,而众生大都有个特性,就是希望能有所得。布施能给众生实惠,众生得到你的实惠,就会慢慢来和你接近,而你也就可以展开你的教化,使众生来修学佛法了,所以布施为度生的无上方便。
讲到布施,诸经论中,总是说有三种:
一、财施:谓以自己所有的财物,拿来帮助有所需要的他人。当知人生在世,最要是生活资具的无缺,否则,就无人生快乐可言。佛虽是出世的觉者,但很重视人类最低的物质生活,所以积极提倡布施。布施是要自我牺牲的,没有自我牺牲的精神,是不能行於财施的。
二、法施:谓以自己所有知识,特别是自己所了解的佛法,传授教导没有知识,或无法听闻佛法的人,使之不但获得物质生活的美满,并且得到精神生活的慰藉,乃至求得身心自由解脱的门径。这在度化众生方面来说,较之以财物布施,尤具有它的重要性。
三、无畏施:谓以自己力之所能,去救众生苦难,众生在苦难中,是免不了有很大恐怖的,吾人如能设法去解救他,使他免除各种怖畏,那他就会接受你的感化。所以菩萨度生,应有这种精神:只要能使众生得到安然无畏,那怕自己有所牺牲亦在所不惜,是为无畏施。
同样的行施,因心境不同,而显出其差别:有为人天福乐而行施的,有为出世解脱而行施的,有为利益众生而行施的,菩萨的行施,当属於後者。因为利益众生行施,所以当其正行施时,不特没有一点舍不得的念头,而且内心充满了无限欢喜!菩萨认为:我的惠施众生,是我自己份内所应做的事,亦是为了完戍自己布施功德的,假定没有众生接受我的布施,我的布施功德,能不能够完成,实在成为一大问题。所以行菩萨道者的发心布施,不论足众生来求或自己给子,总是欢欢喜喜的,没有一点儿勉强!
菩萨布施的精神夕不同於凡夫二乘,这是不成问题的,但正当行施时,应怎样行於布施,是叉不可不知。经说:「菩萨於法应无所住行於布施」。住是住著,法华经说:『众生处处著』,不是执著这个,就是执著那个,从来不曾停止妄执的。出於自发启动而行惠施的菩萨,是以利益众生为前提,自应不住於法而行布施,如一有所注著的话,是就失去布施的意义。
於此先当知道构成布施的三方面,就是施者、受者、施物。施者是能布施的人,受者是接受布施的人,施物是施受之间的财物。前二是指人说,後一是指法说。不论是人是法,都是众缘所戍,於中无实自性可得。
世人不明白这三方面的无实自性,所以於布施时,总是有所取著,就是执著有实在的能施,实在的所施,实在的施物,而不能做到三轮体室,於是所行的布施,只是属於世间的,不能成为解脱的因素或戍佛的资粮。
菩萨以其般若慧,了达无有真实的施者、受者、施物,是为三轮体空的布施,唯有三轮体空的布施,才成真正布施波罗密。『不过於中应当分别的:了达施者受者的性空,是我空;通达所施之物的性空,是法空。明白我法皆空,当知空郎出世,所以出世不是离这世间的意思,而是在这上面不再执著,不执著就得解脱,解脱是郎出世』。正因解脱即是出世,所以菩萨终日布施众生,而能於法无住行於布施。
於法无住行於布施,亦郎所谓无相布施,无相布施,并不是施了就没有了,而是功德更为广大,广大到十方虚空那样的,无量无边不可思量。所以经说:「若菩萨不住相布施,其福德不可思量」。不住相布施,是指空相应的布施,在这当中,含有不著空有的意思。谓不住相,就是不著有,行於布施,就是不著空。真正的布施,应该是如此。所以佛说:「应如足布施,不住於相」。这不是一件怎样的难事,只是要我们,一面去广行布施,一面不放在心裏,行其所当行,自可两边不著。一有所住著,就不能真正去行,真正去行的,决不能有所住著,这是最重要的一点!
菩萨大行要在六度,本经所以只举布施,因六度可摄万行,而布施则叉可摄其余的五度。大珠禅师顿悟入道要门论说:『问:佛说六波罗密是菩萨行,何故独说檀波罗密多子云何具足而得入也?答:迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度,郎六度悉皆具足』。就是这意思的说明。
如布施中的无畏施,就统摄著持戒与忍辱的二度。人类最大的怖畏,无过感受生存的威胁及外物的丧失。你如持不杀生戒,众生就没有被杀的恐怖,你如持不偷盗戒,众生就没有被劫夺的恐怖。有时你虽好心解救他人的困难,对方不但不对你生起好感,反而子你种种的难堪,这时你能够不以为忤,安然随顺的忍受下去,决不以打报打,以瞠报瞠,使人不致感到有所畏惧,名无畏施。至布施中的法施,则可统摄精进、禅定、般若的三度。般若是明达事理的,对於所说法,如没有智慧的辨别,怎能去说法度生?禅定是监机的,如内心散乱而不知众生的根性,怎能给予众生适宜的法药了精进是勇猛向前的,如没有诲人不倦,利人不厌的精神,怎能广度一切众生?
寅明心菩提
发菩提心的行者,从六度的实践中,在与众生接触中,修养自己的身心,逐渐调伏了烦恼,再进一步的,脚踏实地的,修习止观妙行,断除所当断的烦恼,而悟人诸法空寂性,名为明心菩提。到了这个时候,亲见缘起正法,得到真理洁息,悟佛之所悟,证佛之所证,就可与十方诸佛同一鼻孔出气了。要知诸佛戍佛,不是得到个什么,就是悟证缘起正法,佛法行者从修学中,如亦见到缘起正法,当然就可与诸佛互通声息。如大小乘经中,都会这样说道:『见缘起郎见法,见法郎见佛』。足以真正的悟证,大家都是一样的,没有丝毫的差别。生佛所以有差别,在佛已悟缘起正法,众生尚未有所体见。
本此可以知道:佛之所以为佛,不是由於种族的高贵,不是由於相好的庄严,不是由於地位的特殊,不是由於财产的众多,而是由於缘起正法的证悟。『正法,是中正而不偏邪,微妙而非浅显的真理;这是有永久性,普徧性的绝对真理。圆满觉证了正法,才名为佛,所以佛是以正法为身的,名为法身,也就是绝对真理的具体显现者』。真理是无所不在的,所以宇宙万有的一切,无不是缘起的存在。昕可惜的,就是我们众生,终日生活在缘起中,受缘起法的支配,而不能觉知是缘起,反而将缘起诸法,认为有实自性的,所以流转生死,不得自在解脱。现在修学佛法,要以缘起正法为所观察的对象,而期切实通达缘起法的真实相,以得到真理的体现。
大圣释迦牟尼,既由证觉缘起法身而戍佛,为佛子者从佛而学,如能觉证缘起正法,当然亦能证得法身。不特大乘菩萨,到了证悟时候,可以得到法身,就是声闻行者,果能正觉缘起,同样可得法身。如什公答卢山慧远大师书说:『须陀洹名初得法身,阿罗汉名後得法身』。所以讲到见佛,而见佛之所以为佛,唯有体现缘起证得法身的佛子—真始能真正的做到。关於这点,性空大乘,同其他的学派,有著很大出入。一般以为二乘圣者,只能得解脱身,不能得法性身。其实,缘起正法,既为人人可证,证此法者就得法身,二乘人既可体澄缘起正法,为什么不能得到法身;所以其他学派,以佛证得法身,示与二乘有别,这是性空者所不能同意的。
以缘起正法而为身的法身,既是永恒的普徧的绝对真理,当然唯有悟证到这正法,才是真正的见佛。佛恐人们著相见佛,特举如何见佛这个问题,勘问须菩提,看看须菩提怎样了解见佛的这同事。经说:「可以身相见如来不」?当知如来的法身,根本没有相可见,无相可见的法身,亦即是诸法空性,所以这裏问的,是问可否由三十二相的庄严身相得见如来?或问可否由佛陀日常生活中的各种活动的身相得见如来?因在一般人的观念中,以为见到这些身相,就是见到如来,所以每个佛弟子,都想能够见到佛,认为能见到佛,就有很大功德。其实真正见佛,并不是这么一同事,因而佛陀特别提出来问。
须菩提是解空第一的圣者,而且具有高度的智慧,不但对缘起空寂性有所体悟,就是对见佛这事亦深有经验,所以直捷了当的问答佛说:「不可以身相得见如来」。这是极为肯定的,毫不含糊的,确有所见的答覆。为什么?因「如来所说」三十二相八十种好的庄严「身相」,乃「郎非身相」,要求它的真实性,根本是不可得的。原来佛陀的应化身相,是随众生的根机示现,应众缘而作各种变化的,那裏会有身相的实性?『如取著假相为佛,郎不见如实空相,自也不能深见如来的所以为如来了』。可见所谓见佛不见佛,问题不在身相土,而在是否体悟缘起空寂性。
须菩提所以敢这样肯定的回答,实因他曾有过这样的经验:就是有次佛从忉利天说法毕,回到这现实人问来,人间的佛弟子,因为久不见佛,都很渴望的想见到佛,并以为第一个见佛的功德最大。但佛教的规矩,不论在任何场合,比丘总是走在比丘尼前面的,所以此丘尼要想先见到佛,在事实上是不可能的。可是有位证果的莲华色比丘尼,总想第一个见到佛,便运用神通,化作转轮王,走在最前面。见到佛後,很欢喜的对佛说:『我今先见如来,实在开心极了』。佛却不慌不忙的回答她说:『你以为你先见到佛,错了,真正第一个见到我的,是须菩提不是你』。莲华色听了这话,立刻向前後左右看,根本不见有须菩提共人,不免觉得异常的奇怪!
原来当时须菩提,并未参加欢迎的行列。当大众兴高彩烈去迎接佛时,须菩提曾很冷静的作这样的思惟:佛陀曾经说过,见法郎见佛,我何必去凑热闹?不如深观缘起法性空寂,於是就从这深观中,真正的见到如来,如来也就说他是第一个见佛。
叉,过去有两个比丘,一心想去见佛陀,於是相偕同行,可是走到中途,彼此感到口渴,忽见前面池水,就想饮用,但池水中有虫,没有带滤水囊,一个比丘持戒不饮,渴死生天,得先见佛,一个比丘饮未滤水,得在人间去见佛,佛闷斥他说,真正见到我的,是你的同伴,你没有严格守持我的戒法,并未真正的见到我,亦郎此意。
须菩提本於自己的经验及高度智慧的透视,说明如来示现的身相是虚假不实後,佛陀深以为然,乃更告诉须菩提说:不但如来的身相,是虚假不真实的,就是世出世间的一切诸法之相,无一不是虚假不真实的,所以经说:「凡所有相,皆是虚妄」。虚妄的还他虚妄,不在虚妄的相上,执著有实自性,而体认到诸相非相,契入於法性空寂,那就在在处处,无不见到如来。古德说的『山河及大地,全露法王身』,固是这三思思的表达;苏东坡说的『山色无非清净身』,亦是这一意思的透露。所以经说:「若见诸相非相,即见如来」。唯有这样的了达,才是真正见到如来的无相法身。
不可以身相见如来,本经到处都在开显,如十三分中说的「不可以三十二相得见如来」;二十分中说的「如来不应以具足色身见」、「如来不应以具足诸相见」;二十六分中说的「若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来……不应以三十二相观如来」、「若以色见我,以吾声求我,是人行邪道,不能见如来」。於中值得注意的,就是「转轮圣王则是如来」的这话。依照印度的传说,转轮圣王出现於世,是具有三十二相的,可是转轮圣王,只名转轮圣王,不得名为如来,问题就在转轮圣王,没有悟证缘起正法,假定认为具有三十二相的,就是如来,转轮圣王岂非即是如来?所以不可以身相得见如来。
佛在世时,以身相见佛,尚且见不到佛,佛灭度後,欲从塑画的相中见佛,当然更不可能,禅宗学者,从禅观中,深深的体认到这点,所以就有呵佛烧佛像的表现。如赵州示众的三转语说:『泥佛不渡水,金佛不渡竞,木佛不渡火』。因这是报身佛,不是真佛像,真佛是廓然无圣,不取一切报身佛的。叉如丹霞天然和尚,一天经过慧林寺,将大殿上的木雕佛像,搬下来燃火取暖,也是立脚在这点。还有四句诗说:『泥塑木雕兼彩画,涂青抹紫更敷金,若将此为如来像,笑煞南无观世音』,同是出发於这种精神。不过要有此体悟才可,否则,那就罪过无边,不可不特别慎重!
然则要怎么样才得常不离佛?大珠禅师说:气心无起灭,对境寂然,一切时中,毕竟空寂,即是常不离佛』。华严经说:『一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前』。净名经说:『观身实相,观佛亦然』。所以一有所著而不能体见诸法空寂性,要想得见如来的真义,那是绝对做不到的。
诸相非相的实相,虽说是绝对真理,但因众生在诸相上,一向以来执著惯了,总觉要有个相才有所著落,一旦忽听诸相非相,凡所有相皆是虚妄,假使没有宿根宿慧,实在难以信受得过。须菩提本於这一观点,特别向佛问道:「颇有众生得闻如是言说章句,生实信不」?甚深难解的般若法门,佛知不足一般众生所能信受得了的,但於无量佛所久集善根的众生,具有正知正见,具有福德智慧,能信此甚深般若法门,为人解脱的不二法门!当知具此净信的众生,是极为希有难得的,而为诸佛之所护念摄受的。不特佛说般若时,有人信受,就是末法时代的现在,亦还有人信受此般若法门的!
诸法性空的空义,在此约略的一说。首需知道的:佛法说空,不是什么都没有的意思,而是显示一切法的无实自性。其次需知的:佛法说空,显与世间学说思想的不同,世间任何进步的思想,或任何高深的哲理,总是在有上转来转去,绝对没有接触到空义。空为不共世法的特质。佛法所说的空,与世人所了解的空,有著很大的出入。世人以为空就是无,无就是没有,所以一听到佛法说空,或心惊毛竪,或疑谤不信。其实,空与无的含义,在梵文中稍有不同:无是的确没有的,空不是什么没有,约诸存在的一切,无有它的实自性,说名为空。如以为空是没有,这不是佛法所说的空,而是外道所说的断灭空。
空,本可从多方面开显的,如所说的十六空、十八空、二十空等,但最根本的,大乘说有二空,就是我空与法空。我法二空是对我法二执说的:於有情的生命体上,执有实自性的,名为我执;於宇宙的万有法上,执有实自性的,名为法执。众生在生死海中,生生不已的形成不息奔放的生命狂流,不能获得身心的自由解脱,原因就是被这我法二执的两根绳子,牢牢的系缚住了,没有办法解开它的死结,所以只好随波逐浪的顺著生死之流,或上或下,或东或西。现在学佛,就是要从般若法门的修学中,开发般若的智慧,运用般若的慧剑」割断二执的绳索,体悟到我法二空,而获大自由大自在!
以二空智破二种执证二空理,是大乘佛法的共说,但佛教学者对此,有著不同的意见,就是虚妄唯识系,认为通达我空,不一定要通达法空,而性空唯名系,认为通达我空,必然通达法空,如不通达法空,证明其我空亦未通达。在这两派不同的意见中,以现在讲的金刚经思想来看,性空唯名系的说法,无疑是契合般若空义的。如本经说:「是诸众生,无复我相、人相、众生相、寿者相;无法相;亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者;若取法相,郎著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,郎著我、人、众生、寿者」。
经中说的无我等四相,是显示我空;无法相,是显示法空;无非法相,是显示空亦复空的空空。从本经佛说三空来看,可知空是空得彻底的,决不拖泥带水的,在空中还留有不空在。所以通达我空而不通达法空,不是佛说空的本意。对於此义说得最明白的,无过本经说的「若取法相,郎著我、人、众生、寿者」的这话。取著法相,既然就是执著我等四相,证知并未通达我空。心经说的『照见五蕴皆空』,不唯是见五蕴和合的我空,亦复彻见组合生命的五蕴法空。这一思想,在般若性空的法门中,是到处流露著的。龙树菩萨的论典,更是发挥这一深义,所以这是特别值得我们注意的!
修学佛法的行者,在小乘方面,有七贤四圣,在大乘方面,有三贤十圣,而佛更被尊为圣中之圣。可是现在要问:为什么会有这么多的贤圣差别?经中清楚答覆这问题说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」。这裏说的无为法,是指离诸戏论及诸取著的平等空寂性言。诸法空寂性,既是平等的,为什么叉说有差别?差别在人,不在空性,空性确是平等一味而无所不在的,但因人的证悟浅深不同,所以就显示出贤圣差别。例如虚空的周徧平等,然而,应於圆器则戍圆空,应於方器则戍方空。足以无为法性,一切贤圣分证,唯佛一人圆证。
虽有分证圆证的差别,但真正证到毕竟空性,不论是佛、菩萨、声闻,绝对不会再取著我相、法相、非法相。为此,经中特别举出佛及声闻并诸菩萨,作为这一证明。
佛是圆证无上菩提的,并为众生宣说这妙法的,在一般人看来,佛是有所得有所说的,但在佛陀本身,从不认为有个决定性的法为自己所证所说。须菩提本共高度的智慧,亦深深的了解这点,所以回答佛说:「如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗
三藐三菩提,亦无有定法如来可说」。因为佛自所证以及化他所说,都是无实自性,
空寂无相的,不唯如此,且必是性空无相,方得成佛而为众生说法。
不特最高的佛陀,有此真切的认识,就是声闻的四果,亦各各有此体会。如证须陀洹的圣者,当其正证法性空寂,而契入法性之流时,在他的心念中,决不会这样想:我现在证得须陀洹果了。因为「须陀洹名为入流」,但法性之流本来空寂,有什么可入?所以说:「而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹」。初果圣者如此,其後三果圣者,曾经初果阶段,不仅有此经验,而且所证更深,当更不会有所执取。如证阿罗汉者,经说「实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念:我得阿罗汉道,郎为著我、人、众生、寿者」。所以证果的圣者,决不会执取法相及非法相的。
佛与声闻都是果上圣者,已经举之为证,虽菩萨尚在因中,但得无生法忍的菩萨,亦契入於无为空寂性,不会再在我相、法相、非法相上有所取著,所以特再擧菩萨为证。凡是发了菩提心的都是菩萨,现在不以其他的菩萨为例,而以佛陀过去行菩萨道时的事实为例。佛在行菩萨道的过程中,曾有一次遇到然灯古佛,时名儒童菩萨,或名善慧菩萨,见到佛的相好庄严,威仪庠序,生起高度的敬意,不特献上五朵金莲华以供佛,且布发掩泥让佛足踏而过。然灯佛见他这样的诚敬,就为他授记,谓於是後九十一劫,名曰贤幼,当得作佛,号释迦牟尼。菩萨遇佛闻法,乃得无生法忍,而证人第八地。
得无生法忍,在一般以为,总有个所得,但在得忍的菩萨心境中,了解所谓无生法忍,根本就是无自性空,有个什么可得?佛从此意考验须菩提,问他如来昔在然灯佛时,於所证的无生法忍,是不足有个什么所得?智度论说:『有所得者,所谓以我心於诸法中取相故』。须菩提於不取相意,有深深的体会,所以很爽快而叉很肯定的回答说:「如来在然灯佛所,於法实无所得」。因真证得无生法忍,不容有有所得心存在的,若有一所得的无生法在,是即显示你心有所取相,有所取相的心,是属生灭心,那裏还能证得无生法?由此可知,行者虽得无生法忍,而於此法实无所得。
乙方便道次第
子明心菩提
般若道的修学,从发心菩提开始,中间经过伏心菩提,终於到达明心菩提,证得无生法忍,可谓已戍圣者,但还没有圆满,还须继续前进,还有许多工作急待完成。
『因为在明心菩提的这阶位上,向前发心菩提看,虽则已是开悟,但对後面佛果看,这不过是真正发菩提心的开始,是进一步的发胜义菩提心』。所谓『发胜义菩提心,就是从毕竟空中,起无缘大慈以入世度生。以大悲为本的菩提心,始终不二,仅有似悟与真悟的不同而已』。所以现在讲的明心菩提,是方便道中的发心。
在发胜义菩提心中,最重要的一点,就是经中说的「实无有法,发阿耨多罗三藐三菩提心者」。无法为发心者,亦无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果,一面以之问须菩提,一面印证须菩提说:「如是!如是!须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提」。为什么?当知如有某种真实有自性法,如来能证得阿耨多罗三藐三菩提,那佛就与凡夫一样的,有我我所的妄执存在,不特不能证得无上菩提,就是然灯佛也不会为佛授记,说佛於未来世中作佛,号为释迦牟尼。经说「若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛则不与我授记,汝於来世当得作佛,号释迦牟尼」,『因为当时,现觉法性空寂,不见有能得所得,离一切相,然灯佛才为我授记呢』!经说:「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:汝於来世当得作佛,号释迦牟尼」。
分证菩提就是天台说的分证郎佛,当然亦可叫做如来。本经说:「如来者,郎诸法如义」。唐译说:“言如来者,即是真实、真如增语;言如来者,郎是无生、法性增语;言如来者,即是永断道路增语;言如来者,郎是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生,郎最胜义』。本经所说的诸法如义,就是真如、法性,能现觉这真如法性的,就是如来,并不是在诸法空寂性外,另有一法名为如义(如来)。唐译说是真如等增语者,意谓如来这一名词,是在诸法空寂性上,假立的名言,增益的语言。如来既是诸法如义,非别有法名为如来,所以经说实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
如来证菩提,确是无所得,这从上面种种开显,已很清楚。假定有人不了解这甚深义趣,以为如来有个阿耨多罗三藐三菩提可得,不特是个极大的错误?而且郎是毁谤於佛,因为佛本无法可得,而你说佛有法可得,这不是谤佛是什么子所以唐译说:『当知此言,为不真实。所以者何?善现!由彼谤我,起不实执』。虽无责法可得,但佛所证菩提,「於是中无实无虚」。佛所证的诸法实相,『唯佛与佛,乃能究竟』。於诸法实相中,毫无自性可得,怎可以执为定实?所以说非实。实尚不可执,叉怎麽可以执为是虚?所以说非虚。无实无虚的无上徧正觉,郎诸法空性。虽说如此,但也不是离一切法而别有什么如如法性,所以经中接著叉说:「一切法皆是佛法」。
丑出到菩提
得无生法忍分证无上菩提的菩萨,就自利说,可谓已絍完成,但为了利他,叉不得不从空出假,广行菩萨大行。菩萨行所要做的工作,虽说多如恒河沙数,但从各经论看,要不出於两大工作,就是庄严佛土与成熟众生。
佛土,就是佛所软化的世界,为了净化美化这世界,不得不运用种种方便,将痛苦的黑暗的浊恶的世界,改造成为快乐的光明的清净的世界,是为庄严佛土。如吾人现在所住的世界,叫做五浊恶世,不仅众苦充满,且更黑暗重重,要将这世界建设戍美满而理想的世界,似乎很难,其实,只要有大愿心,发挥最大力量,是可做得到的。
净土与秽土,似是外在的,其实是由内心的净秽,以区别外土净秽的,所以庄严净土这件大事,主要得从清净心中开拓出来。只要吾人内心清净,国土自然也就清净。佛地经说:『最极自在,净识为相』。心识净时,佛土便净。维摩经说:『随其心净,则佛土净』。内心不净,不说没有净土的出现,郎有净土出现,住在其中的人,仍然感到痛苦,到处还是秽恶。如科学发达物产丰富的美国,特别是像誉为世界国都的纽约,自然环境的美化,物质生活的享受,不能不说很可以,但无可否认,今日纽约的肮脏,罪恶的众多,远超过其他都市.自不够格称为净土。
所以真正要想得到净上,不足单凭物质建设所能得到的,亦即是说,我们这个现实世界,不论用怎样好的科学方法,来子以美化,如美化世界的人心,不彻底的加以改造,终日沉醉在贪、瞠、痴,慢、嫉妬、虚伪、欺诈、残暴、凶狠、谄曲的污浊心裏下过活,只会造出种种的罪恶,那裏会有净土出现?然则我们岂不是没有得到净土的希望?不!只要人人能够认真的改造心理,使内心清净,净土自然实现。维摩经说:『欲得净土,当净其心』,固是这个意思;太虚大师说的『建设人间净土』,亦郎这一精神表露。怎样净心?要以毕竟净为净,谓於得净之时,其心不作净想,足为真正净心。
还有一点要知道的,就是庄严国土,不足个人的事,足要集合同行同愿者,共同去推动的,决不是一人戍佛,世界郎戍净土,以接引我们到净土中去享乐。印顺论师的金刚经讲记中说:“菩萨在因中软化众生,以佛法摄集同行同愿者,同行菩萨行。结果,佛与所化众生(主伴)的功德,相摄相资,完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨,同住於庄严的国土中。同中有不同,唯佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的净土,不过是思辨的戏论』。
世界既是菩萨所庄严起来的,当菩萨行诸善法以庄严净土时,在菩萨的心理上会不会有我能庄严佛土的思想?『须菩提木般若性空的正见,回答说:没有真实的国土可庄严,也没有真实的能庄严法。因为,佛土与