法眼宗精神简论

刘元春
提 要: 作为中国禅宗中最后创立的宗派,法眼宗祖师文益、延寿等人都曾针对当时禅门中存在的严重问题提出了尖锐的批判,并对整个佛教信仰中思想倾向和弊端进行了整合,形成了独具特色的佛教思想,体现出了可贵的精神风貌。概括的讲,他们有批判的、融合的、重教的、实践的精神,这些精神对后世佛教信仰产生了深远的影响。法眼宗的思想精神,有着深刻的社会现实背景,集中地反映了吴越佛教文化的特色。
关键词: 法眼宗 精神 社会文化
法眼宗是中国佛教禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派。它历经文益( 885 — 958 )、德韶( 891 — 972 )、延寿( 904 — 975 )三祖,活跃于唐末宋初的五代时期。作为宗派,法眼宗的传承历史不长,但是,它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。文益,俗姓鲁,余杭(杭州)人,七岁落发,受具足戒于越州(绍兴)开元寺,习律于明州育王寺,后曾游学于福州、江西等地。南唐建立( 937 年)之初,被迎住金陵报恩院,再迁清凉寺,开法讲经,致使“诸方丛林,咸遵风化”。卒后,谥号“大法眼禅师”。法眼宗便由他的谥号而得名。他著作有《宗门十规论》、《文艺语录》等。德韶,俗姓陈,缙云(浙江缙云)人,十七岁在出家,曾跟文益游学于江西。后回天台山,建立道场,“归依者众”。被吴越王迎住杭州。《景德传灯录》中集中记载了他在十二次法会上说法的要点。延寿,俗姓王,余杭人,三十岁出家,参礼翠岩、德韶,一生来往于天台、金华、宁波、杭州,住持过杭州灵隐寺、净慈寺等多所寺院,成为法眼宗最有影响的祖师,被清朝雍正帝称为“震旦第一导师”。他的著作最多,以《宗镜录》、《万善同归集》等为代表。 j
三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代,生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流,他们经过反思、整合,建构了自己的思想体系,体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之,最突出的有以下两种精神。
一、 针砭时弊的批判精神
法眼宗产生的时候,禅宗内部已经有严重的门派、门户之争,而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷,不利于佛教的健康发展,也违背佛教的根本精神。因此,文益、延寿都针对性地进行分析、批判, 而其理论的阐释及信仰的确立,贯穿着一种可贵的现实批判精神。
1、文益:驳斥宗门十病
传说文益有著述文集“凡数万言”,今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等,其中《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作,盖欲药当时宗匠腤郁之病”,厘清“ 粃糠相混扰”,“驱正见于邪途,汨异端于大义”,故而“宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。” k 文论不长,不妨简要概括如下。
所列举的十种弊病是:
第一“自己心地未明,妄为人师”。参学的根本,原本在于自己心灵深处的根本觉悟,但一些人却“滞句寻言,还落常断”,“丛林虽入,懒慕参求,纵成留心,不择宗匠”,“但知急务住持,滥称知识,且贵虚名”。
第二“党护门风,不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的,南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖,不原真际,竞出多岐,矛盾相攻”,“角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高”,“见解终成外道”。
第三“举令提纲,不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领,然后权巧方便,应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”,“奴郎不辨,真伪不分”而“埋没宗旨”,“只成得相似般若”。
第四“对答不观时节,兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法,为了旁敲侧击、辨邪归正,完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据,学者无稽”,“用人我以争锋,取生灭为所得”,“棒喝乱施”,“诳谑群小,欺昧圣贤”。
第五“理事相违,不分浊净”。从佛教缘起论讲,任何世间万象,佛及众生,虽外相差别,但理性平等,本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后,妄有谈论,致令浊净不分,谀讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然”。
第六“不经淘汰,臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景,同时,其中也有纯属戏嬉之言辞,学之无益。参学之人必须择依善知识。
第七“记持露布,临时不解妙用”。学佛之人,不能只会模仿先贤,“承言滞句,便当宗风,鼓吻摇唇,以为妙解”,不契实际,还妄称“师承”。
第八“不通教典,乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意,博古通今。但有人“不识义理,只当专守门风”而“妄有引证”,“不假熏修,乃得少为足”。
第九“不关声律,不达理道,好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式,表达“佛之三昧”,唱道真理,生动活泼。但后世有人“强攀英俊”,“以歌颂为等闲”,“猥欲兼糅戏谐”,从而“呈丑拙以乱风,织弊讹而贻戚”。
第十“护己之短,好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命,但有人却“治激声名,贪婪利养”,更有“望风承嗣,窃位住持,便为我已得最上乘超世间法”,“破佛禁戒,弃僧威仪、,“口谈解脱之因,心弄鬼神之事”。
文益驳斥宗门十病各有侧重,比如,第二第十针对党同伐异的宗派观念,第四第六针对不求甚解的教条学风,第一第九针对装腔作势的虚浮作风,反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质,教谕他们改邪归正,走上导世利生的佛法正途。这些弊病,应是当时佛教界存在的真实情况。
2、延寿:抨击邪见百种
延寿著作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载,有 61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。 j 这些著作的行文结构基本上是在设问之中先破后立,缜密严谨,鞭辟入理。其中,《宗镜录》构筑了他的理论体系,而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领,进一步发挥其主张。
《万善同归集》中,延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误,先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心,任之是佛,驱驰万行,岂不虚劳?”;第二是“祖师云善恶都莫思量,自然得入心体,如何劝修,故违祖教?”;第三是“万善统唯无念,今见善见恶,愿离愿成,疲役身心,岂当是道?”;第四是“泯绝无寄,境智俱空,是祖师善归……若论有作,心境宛然,凭何教文广陈万善?”;第五是“拟心即失,不顺真如,动念即乖,违于法律,为何广说世间生灭缘起?”;第六是“若得理本,万行俱圆,何须事迹而兴造作?”;第七是“无心合道,岂须万行、动作关心?”;第八是“若以色见我,若以音声求我,是人行邪道,不能见如来;如何立相标形而称佛事?”;第九是“众生不得解脱者,皆为认其假名,逐妄轮回;云何徇斯假名,转增虚空?”;第十是“即心即佛,何须外求?”这十种错误观念,虽各有所依,但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念,割裂了“心体”与“万善”,“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”,目的是为了强调只有正本清源、净化心灵,才能矫正众生的不良行为,造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中,不断完善人格,提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”,这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造,必导致消极避世、无所事事。
如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念,那么,延寿在《唯心诀》中用大部篇幅,“略标一百二十种邪宗见解”,进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的 120多种毛病,并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面,大而言之,可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏执,狂妄自大,而成为狂慧,反之亦然。诸如,痴禅之人或效无知木石之类,或守愚痴无分别而为大道,或尚空见排善恶而作真修,或据毕竟空而生断灭之心;狂慧者或弘禅观而斥了义之铨,或据同理而起增上慢,或是菩提而谤正法轮,或著本智而非权慧。基于狂愚之心,自以为是,或效无碍自在而放舍修行,或定慧偏习焦烂道芽,或行愿孤兴沉埋佛种,等等,最终毁弃道德理念、智慧心行,及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。
究其原因,这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通,一旨和会,尽迷方便,悉溺见河,障于本心,不入中道。”他们“不知万法无体,一切无名,从意观行,因言立号:意随想起,言逐念兴,想念俱虚,本末非有。”也就是说,禅宗门徒及一切学佛之人,必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执,彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的,才可能获得智慧解脱。
二、 理行并重的融合精神
法眼宗在禅宗五家七宗之中理论著作最为宏富。但有人认为,延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践,“同时也使禅宗本色丧失殆尽,法眼宗难以作为禅宗的一个独立支派继续流传,是必然的。” j 禅宗本色是什么?若从达摩“二入四行”的宗旨,到慧能“应无所住”的底蕴,从“石头路滑”,到“赵州吃茶去”,他们的本色应是:当下彻见心性平等,立马入世普度众生;所谓直捷明了,不落偏执。法眼宗不落偏执,在理论与实践两个方面都表现出了自己的精神。
1、在理论上,博采众长,圆融自在。
文益在《宗门十规论》中认为,其他禅宗门派“虽差别于仪规,且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别,何曾有同异?”这显然是符合佛法本意的。 文益有诗《理极忘情谓》中说:“理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。” k 生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。 据《景德传灯录》记载,德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二,方便有多门。”“如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心。”
延寿作为集大成者,在《宗镜录》等著作中,充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论,所引资料约 300种,包括释、儒、道三教典籍,答问评说,旨在融通。而他广征博引,在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中,《宗镜录》主要论述禅与教的融合,《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外,他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题,也是当时禅宗内部存在的严重问题。
法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典,并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲,它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓,启发参禅者保持纯明的本性,获得见闻之性的超越;汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用,达到一切现成、无住生心的禅悟妙境;汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理,注重将佛法引向不贪恋涅槃、不厌弃生死的现实生活中来;汲取《维摩经》不二法门的超越情怀,来消除分别名相,保持心灵的宁静;汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张,引发禅修者的悟境;汲取《华严经》法界圆融的理论,熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。 j 实际上,延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论“宗”与“教”,从禅教一致入手,全力阐述达摩禅与华严宗的融合,而融合的关键就在于华严宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心广大之文”。在阐述“一心”时,大量引用华严宗“理事圆融”学说,用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上,进而统一全部佛教,恢复佛教的地位和影响。 k
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛,也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来,两者之间或者说理论与实践就是一致的,所谓禅教不二、互契互入的,也就是定慧相资,行解相应,理论与实践的结合,在实践中契悟真理,服务并超拔人生。为此,要反对做表面文章,只在名言上聚讼、执著。或棒呵,或参话头,或机峰相搏,等等,都是祖师们诱导人们顿悟之法,以印心悟性为本,这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗,多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证,但并非不要教理教法。《楞伽经》言:“谓九部种种教法,离异不异有无等相,以权巧方便随顺众生如应而说,令得解脱,是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指不得实义。”也就是说,禅宗提倡不立文字,直指人心,主要还是对治愚昧妄执,这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗,或伸宗融教,都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》,以印顿悟;慧忠、大殊等之所说,未尝不融会经论之妙义。
唐朝中后期,到五代十国( 907 — 960 年)及宋朝初期,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说:“正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大做呵佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入了无明绝境。
延寿有诗《超伦每效高僧行》:“碧峤径年常寂寂,更无闲事可相於。超伦每效高僧行,得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡,浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合,一衲闲披憩归户。” l 说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件,悟契真理的途径。但他学习经教,最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”
因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正,数传即绝”。 m 这是有失公正的。第一,若前文所述,延寿的“籍教”只在于“圆融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓“指点江山,激扬文字”而已。由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨,容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大师评价说:“盖后世相乘,得人与不得人耳”,也遵循“苟非其人,道不虚行”之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义,但因为“永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。” j
2、在实践上,广行善行,济国安邦。
延寿在《宗镜录》全书之始,即“举一心为宗”,“照万法如镜”。“此一心法,理事圆备,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙诸法性体妙用,最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。 k
他们在理论上批驳各种宗门弊病,归根结底在于劝导大家将悟彻的性理,落实到奉行众善的实处,即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想,在《圭峰禅师碑铭并序》中指出,“夫一心者万法之总也,分而为戒定慧,开而为六度,散而为万行。”值得提及的是,延寿在倡导六度万行之时,大力提倡“济急利时”,提倡慈善公益事业,主张“造一所寺,不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝,济国治家;行谦让之风,履恭之道。” 延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。
在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。” 将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。
在《受菩萨戒法》中 l ,首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。
忠以治国,孝以齐家,是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会,就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世,还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派,其祖师的言论开示及特立独行,多呈现玄远、空灵的宗教情趣,少有劝善的演绎。正因如此,法眼宗祖师们不论是针贬时弊,还是树正标行,都突出了服务社会现实的色彩。
宗教思想其精神主体的确立,根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为,唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题,都是从国家利益出发,属于政治家的选择。 j 那么,法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念,希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。 k 文益、延寿等人对现实的批判精神,不唯针对佛教界,也是对社会危机表现出急切的忧患意识,这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说,没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗。” l 这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性,来分析有关禅风形成的原因。
文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文,学问宏博,实有当时士夫敬慕之楷模。因此,他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章,吸取佛教的世界观、人生观,把握修心养性的方法,与传统的儒道之学进一步贯通、精炼,构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以,法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是,法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时,并不放松自身的修证与完善。比如,延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣,德才兼备。这样的人格品位,当是正法住世的关键。
禅宗越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法( 841 — 846 )之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师( 1889 — 1947 )认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。 m 这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合,确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。” n 延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王), 907 年被后梁( 907 — 923 )封为吴越王。历五王,于 978 年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。
唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐( 923 — 936 )高僧可周在乾化二年( 915 )到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端( 889 — 961 ),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》 10 卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。 o 他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的著作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派 36 位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。
宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候,才会被充分显示出来的。所以,要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态,就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面,宗教受区域性的影响似乎更大。其中,生活在相同或不同区域的僧人,他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教,从两晋南北朝开始,就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上,从早期玄学化的佛教学派,到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等,都深受区域文化的熏染,呈现出不受旧制拘束,务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期,佛教附会老庄,玄学清谈,透过贵族与名士的意境而表现自己的精神,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐的气息,玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后,也有了朴质的禅风。加之,南方的经济、文化条件发达、开放,这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下,南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想,进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人,他们的思想与禅风,自然也会带有区域的特点,他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如,延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想,对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。 j 因此,研究法眼宗的思想特色与精神实质,是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题,具有重大的意义。
j 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页 360 、 367 、 370 ,江苏古籍出版社 1995 年 2 月。
k 《卐续藏经》卷 110 ,页 0877 — 0882 ,台湾新文丰出版社。
j 《卐续藏经》卷 111 ,页 0165 — 0166 。
j 《中国禅宗通史》页 337 。
k 转引自杨咏祁等编著《悟与美——禅诗新释》页 68 — 69 ,四川人民出版社 1998 年 1 月。
j 参见吴言生《论法眼宗对佛教经典的汲取》,《宗教学研究》 2000 年第二期,页 60 — 66 。
k 参见潘桂明《永明延寿的融合思想及其影响》,《佛学研究》第三期,页 117 — 119 , 1994 年刊。
l 《悟与美——禅诗新释》页 84 — 85 。
m 《中国佛教(一)》页 348 ,知识出版社 1980 年版。
j 太虚《中国佛教的特质在禅》,张曼涛主编《现代佛教学术丛书》( 2 ),页 80 ,台湾大乘文化出版社。
k 见刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》,《佛学研究》 1995 年刊,页 222 — 226 。
l 《卐续藏经》卷 105 ,页 0016 — 0021 。
j 魏道儒《中国华严宗通史》页 2 ,江苏古籍出版社 1998 年 7 月。
k 刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》。
l 《中国禅宗通史》页 6 。
m 《现代佛教学术丛书》( 2 )页 70 。
n 《现代佛教学术丛书》( 4 )页 238 。
o 赞宁《宋高僧传》卷七。
j 有关“南方精神”的话题,请参阅印顺《中国禅宗史》中《第三章 牛头宗的兴起》,江西人民出版社 2000 年 9 月;有关“区域佛教”的话题,请参阅严耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 “江南”定义和区域佛教》等内容 , 上海人民出版社 2001 年 11 月。