法眼宗心物一体论辨析

海军官校 讲师 陈美妃
摘要
法眼宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说,都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性,也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立,超越烦恼、痛苦、生死以建立精神家园,获得解脱。并主张调和顿渐法门﹔也重视阐述心灵自体的皎洁圆满,从心性上去统一理与事、本与未的矛盾关係、安置主体与客体、一心与万物的关係,以把握宇宙与人生的真实,求得随缘任运、自由自在。
壹、 绪论
心物问题,亦即精神与物质的关係问题,是哲学的基本问题之一。在西方近代哲学中,关于精神与物质的问题讨论相当多。事实上西方早在古希腊时期,心物问题的争论就开始了-有唯心、唯物之争。至于在中国哲学思想中,先秦时期思想家对于心物问题已有所讨论。到中国近古时期(宋元明清时代),许多思想家更对于心物问题进行了针锋相对的争论。
“心”是什麽? 心是否能够独立于物体而存在? 就像大家习惯所了解的灵魂或是鬼魂一般的存在。 如果心可以独立于物体存在,也就是说,心并不是物体造成的,那麽,心和物要怎麽互相影响呢? 当我们紧张的时候 (心的作用) 我们觉得心跳加速(物的作用),而当我们不小心被割伤的时候 (物的作用),则我们感觉到痛 (心的作用)。无庸置疑的,心和物互相影响著,如果心可以独立于物而存在,心物如何互相影响? 这是一个难以回答的问题。如果,心不能独立于物而存在,也就是说,心其实是物所製造产生的,例如,大脑作用产生了心灵现象。那麽,要解释心物互相影响就没问题了,但是,我们如何用物来解释心灵现象? 当我们企图使用客观物理物质来解释主观心灵现象时,我们遇见另一个问题,这问题叫做心之不可化约性问题,也就是说,客观事实无法用来解释主观经验。由笛卡儿开始的对心物问题进行另一种思考与回答。他认为心与物是完全不同的两种东西,而两者的交会处是大脑的松果腺,藉由松果腺,心与物能够互相影响。笛卡儿提出松果线的理由是,松果腺在大脑中央部位,而且不同于其他部位的两两对称结构,它是单一的。然而,当今脑神经科学已经有足够的理由相信笛卡儿说法是错的。许多不同的理论被提出设法解决这个心物问题。例如,取消唯物论认为,我们所以为的那个无法被客观事实所把握的“心”,其实是我们的错觉。性质二元论主张,心与物都是由物所产生,但是,却有著完全不同的性质。又有人主张,心物问题源自于我们的错误的认知思考,还有人主张,心物问题的解答超过人类认知极限。
一般而言,当我们透过内观试图探究我们的心时,我们会发现,它如果不是被推论性思维控制,就是被感觉或心情所控制。所以,让我们省察一下感觉和推论性思维是如何在我们心中发生。我们可纯粹从生理层次如感官知觉来谈,但当我们要从意识的角度来了解感觉时,这个问题就更複杂了。虽然我们自然地就接受感觉和身体的神经系统一定有关,我们总得必须同样要能说明更深层次的感觉,或是我们所称的经验的各种状态。据我所知,对禅修者所做的实验指出了现有科学典范尚很难说明其现象。
我要指出虽然在这个领域完成的研究还很少,儘管事实上这少许的研究还在基础阶段,这些实验已告诉我们,身体无任何故意变化,而且个人不做任何身体活动,一个人光用心繫一处的力量,就能改变他的生理状况。按照现有人体生理学的假设,很难解释所发生的生理变化。我们的意识和所有我们的经验都有赖于我们的身体,这点是毫无疑问的,所以从某种意义而言,人的身心是解不开的。然而,同时那个研究似乎指出一种可能性,人的心同时也有自己的力量,可由反省、禅思或修心而增强。尤有进者,现代医学,愈来愈肯定治疗过程中意志的力量,这是广为人知的事情。一个人的意志力量,可影响他的生理状况。意志力量是如何被发展出来的呢?这可经由想通某些事情和为自己的理解找到合理根据而做到。同样也可透过禅修而做到。不管以那一种方式发展出来,现在,意志能影响生理变化已被承认了。
从禅宗理论思维来看,有两条理路通向主张无情有性,无情说法﹕其一是吸取中国传统的道无所不在的理念,结合佛教的真如遍在的思想,强调道、真如遍于无情,由此无情也有佛性,也能成佛,甚至也在说法﹔另一条是按照佛教的万法由心造,即万物不离心而存在的理论,无情之物也是不离心,心物一体,而心是有知的,有佛性的,无情之物也由此而有知、有佛性。这是分别从宇宙本体和主体本体,即客观和主观两方面推论出无情有性和无情说法的主张。但这种主张并不是佛教各派都赞成的,在禅宗内部,荷泽宗就持相反的立场。法眼宗人继承了佛教的「尽由心造」的基本思想【注一】,然外物究竟如何由心造,是一个令不少禅师感到困惑的大问题,禅师们在论述时,似乎尚有困惑在。法眼宗的心性论,由于重视理事关係和心物关係的阐述,因此对宋明理学和心学所产生的影响是至深且巨的。
古今中外各宗各派各家讨论心物问题的见解理论层出不穷,实非一时能探讨得完,本文仅就与禅门法眼宗的心性论有相关联的藏传密教明空不二论两者作一聚焦进行研析,务期能对宇宙万物的本源-实相的问题再探究竟。
贰、心的名、体、用
五代宋初时法眼宗的延寿 (西元904～975年) 【注二】,为了整合禅宗和其他宗派的义理思想,在其所编撰的百卷巨製《宗镜录》中提出「一心为宗」的宗旨,竭力以「心宗」来统一佛教各宗各派的学说。他所阐发的一心思想与华严禅的心性论颇为相近。延寿想通过整合各宗派,打通与南岳洪州宗的界限,实际上仍表现出与洪州宗心性论,尤其是禅修方法的对立。
延寿在为《宗镜录》释名时说﹕「举一心为宗,照万物如镜。」「举一心为宗」,即是以一心为宗、心即是宗,即是佛教的正宗、宗旨。实际上,心宗也就是禅法、禅宗。「照万物如镜」,是说观照万物如同镜子一般明彻。在延寿看来,心在佛教教义中居于首要的、中心的地位, 一切法唯心所造,「一切法中,心为上首」,「一切明中,心明为上」【注三】。
那麽,究竟延寿是怎样论述心的内涵、功能的呢﹖他主要是从揭示众生成佛之源的角度来阐述心的,他说﹕「约今学人随见心性发明之处,立心为宗。」他重视发明心性,他所讲的心是指真心、本心,也称真如心、自性清淨心、如来藏,他说﹕一乘法者,一心是。 但守一心,即心真如门。……心无形〔无〕色, 无根无住,无生无灭,亦无觉观可行 。 若有可观行者,即是受、想、行、识,非是本心,皆是有为功用。 诸祖只是以心传心,达者印可,更无别法。 ……从心所生,皆同幻化,但直了真心,自然真实。禅宗诸师就是以心传心,对直达本心者给予印可,此外并无他法。凡是由一般心识活动所产生的,都如同幻化一般,是不真实的,但若直接了悟真心,则是自然真实的,才是澈见实相。
在把心性定为真心的同时,延寿还阐发了心的内涵、结构。《宗镜录》卷34载﹕设有人问﹕「每闻诸经云, 迷之即垢,悟之即淨,纵之即凡, 修之即圣,能生世出世间一切诸法,此是何 物﹖」 (此举功能用义)) 答云﹕「是心。」(举名答问) 愚者认名,便为己识,智者应更问﹕「何者是心﹖」答云﹕「知即是心,此一言最亲最的。」
这段话涉及心的名、体、用。延寿认为心是名字,能生世间和出世间一切事物是心的功用,从体上说,「知即是心」,知是心的体,即心之所以为心的体性。那麽这裡的知指什麽呢﹖作为真心的本有体性,知是了了灵知。延寿在阐释知的含义时说﹕「此言知者,不是证知,意说真性不同虚空、木石,故云知也。非如缘境分别之识,非如照体了达之智,直是真如之性,自然常知。」【注四】延寿所讲的知,是指真如之性,即心的本有体性,它既不同于对外界事物进行主观分别的「识」,也不是悟照体性了达实相的「智」。「此真心自体之知,即无缘心,不假作意,任运常知,非涉有无,永超能所。」【注五】这种知是真心自体的知,是无缘思虑的自然常知,是不涉有无判断又超越主客的知见,这种知是一种解知,不是证知。众生自体的解知需要教义的印证 ,他引南阳慧师的话﹕「禅宗法者,应依佛语一乘了义,契取本原心地,转相传授,与佛道同。」强调要以教义来契取本原心地,即发明心性,达到解悟,以与佛道同。延寿认为在解知、解悟的基础上还应继续修习,以求证知、证悟,如实体验金刚经中阐释的实相。
延寿认为心具有性与相,即体与用两个层次,他说﹕「性相二门,是自心之体用。 若具用而失恒常之体,如无水有波﹔若得体而缺妙用之门,似无波有水。 且未有无波之水,曾无不湿之波。 以波澈水源,水穷波末, 如性穷相表, 相达性源。」【注六】延寿认为,心的性相体用,犹如水与波一样,是相成共存的关係,也是本与末、本原与现象的互显关係。延寿还把心的性相体用与心的空有、理事、真俗沟通对应起来,他说﹕「此空有二门, 亦是理事二门,亦是性相二门,亦是体用二门, 亦是真俗二门,……或相资相摄,相是相非, 相遍相成,相害相夺,相即相在,相覆相迷,一一如是,各各融通。今以一心无性之门,一时收尽,名义双绝,境观俱融,契旨妄言,咸归宗镜。」【注七】
「无性」即相空。这是说,空有、理事、性相等不同二门都是相融相通的。今以「一心无性」的法门,收尽空有、理事 、性相等二门,名义绝灭,主客相融,忘言契理,以同归于禅旨。
这裡应注意的是,延寿不仅把理事与性相、体用、真俗、空有打通,而且对理事尤为重视,他在回答「云何唯立一心,以为宗镜」的问题时说﹕「此一心法,理事圆备。」【注八】强调心中理事圆融是立一心为宗镜的根本原因。他在《万善同归集》卷上开宗明义就指出,万法惟心,而修行须依理事,并就理事关係展开论述。他说﹕「若论理事,函旨难明。 细而推之,非一非异。是以性实之理,相虚之事,力用交彻,舒卷同时。 ……事因理立,……理因事彰。 ……若离事而推理,堕声闻之愚﹔若离理而行事,同凡夫之执。 ……同尘无阂,自在随缘。一切施为,无非无佛。」【注九】这是说理与事是不一不异的关係,应以理事圆融思想指导修持,如此则自由自在,随缘任运,一切事行都是明心见性事了。
具有上述内涵的真心是遍于凡圣的,他说:「一切法界十方诸佛、诸大菩萨、缘觉、声闻、一切众生皆同此心 。」【注十】此心法是说明了悟真心则顿成佛慧。
参、心物一体论
在法眼宗人看来,一般的人都是把心与物割裂开来,不能从物上见心(本心),若能从物上见心,心物打成一片,就不会有「心外有法」和「心法不周」的问题了
禅宗人常论心与法的关係,「法」乃含外界事物和佛法等多重含义。心与外物、心与佛法的关係如何,是佛教心性论的重大问题,心与外界是主体与客体的关係,心与佛法是主体与修持成佛的关係,二者都直接涉及心性的性质和功能问题。通过对这两方面的论述,进一步突出人心的自然之性,强调众生心地自然,心无取捨,不附于物,自由自在,具足佛性,一切现成。石头希迁在中说﹕「灵源明皎洁,枝派暗流注」【注十一】「灵源」,即心源,为一切事物、现象的根源 。灵源皎洁清淨,也就是自性清淨心,就是佛性。「枝派」,指物。万物是灵源所派生,是灵源所显现的。由此也可说,心与万物是一体,心与物是贯通的,然而物犹如暗地裡流注一般,心物一体的这种贯通关係又不是豁然明朗的。从心源派生万物的关係出发,宣传心与物具有本末、显隐、交互流注的关係。
对于心与物的这种複杂关係,法眼宗人尤为热衷于探讨 。慧明禅师就常以这类问题质询别人,以了解对方的禅修造诣。一次,有二禅客到慧明住处大梅山,慧明就提出了这样富有哲理性的问题﹕师 (慧明 ) 问曰﹕「上座离什麽处﹖」曰﹕「都城。」师曰﹕「上座离都城到此山, 则都城少上座、此山剩上座。 剩则心外有法,少则心法不周。说得道理即住,不会即去。」其二禅客不能对。禅客离开都城到大梅山,都城少一人,大梅山多一人。多是表示主体心外另有法,少是表明主体心不周全。一多一少涉及到心法与外界都城、大梅山的关係如何贯通说明,是禅修的一大问题。看来二位禅客不能贯通从心生万物和心物一体来回答问题。后来慧明禅师住天台山,时有博学强记的朋彦来访讨论禅理,也有一段对话﹕师 (慧明 ) 曰﹕「言多去道远矣,今有事借问﹕只如从上诸圣及诸先德还有不悟者也无﹖」明彦曰﹕「若是诸圣先德岂不有悟者哉﹖」师曰﹕「一人发真归源,十方虚空悉皆消殒,今天台山嶷然,如何得消殒去﹖」朋彦不知所措。【注十二】按照心生万法,心物一体的禅理,只要以前有一位禅师发明真心回归心源,就会导致十方空虚、外界全都消殒,而今天台山依然高耸而立,并未消殒,这应如何说明呢﹖慧明禅师的真意是在提倡以「见色(物)便见心」的禅悟来消除心物的对立,体会心物一体,便没有心外的天台山嶷然特立的问题了。
法眼宗人又进一步深究「见色便见心」的「心」是什麽心,此心与物是同是异﹖文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题,他说﹕见色便见心, 且唤作什麽心﹖山河大地,万象森罗,青黄赤白, 男女等相,是心不是心﹖若是心,为什麽却成物像去﹖若不是心,又道见色便见心﹖还会麽﹖只为迷此而成颠倒种种不同,于无同异中强生同异。且如今直下承当, 顿豁本心,皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷心讨源,卒难晓悟。【注十三】究竟如何认识心﹖认识心与事物的关係呢﹖清耸禅师认为,众生若以一般见解来看,本来是无同异的心与物会产生出同异的分别﹔众生若能顿豁本心,本心皎然清淨,就无一物可见可闻了,就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上,「见色便见心」,实现心物一体,才是真正的解脱之道和解脱境界。
本先禅师也就什麽是「唯心所现」的含义提出问题﹕诸法所生,唯心所现,如是言语好个入底门户。 且问 ﹕「尔等诸人眼见一切色, 耳闻一切声,鼻嗅一切香,舌知一切味,身触一切软滑,意分别一切诸法,只如眼、耳、鼻、舌 、身、意所对之物,为复唯是尔等心﹖为复非是尔等心﹖若道唯是尔等心,何不与尔等身都作一块了休﹖为什麽所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外 ﹖尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非是尔等心,又焉奈诸法所生,唯心所现﹖」【注十四】这是问﹕人们所感觉认识的一切事物,是人们的心呢,或者不是人们的心﹖若说是人们的心,万物为什麽不随著人们身亡而俱灭,却仍然在人身之外存在著呢﹖若是万物不是人们的心,佛典上又为什麽说万物是「唯心所现」呢﹖这是一个矛盾,在本先禅师看来,这就要求从「见色便见心」上求悟解,求解脱。
对于心与物、见心、唯心的问题,讲得最形象、生动、典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学,为雪所阻,暂住彰州城西地藏院,参谒桂琛,两人有这样的对答﹕藏 (桂琛 ) 问﹕「此行何之﹖」师 (文益 ) 曰﹕「行脚去。」藏曰﹕「作麽生是行脚事﹖」师曰﹕「不知。 」藏曰﹕「不知最亲切。」又同三人举《肇论》至「天地与我同根」处, 藏曰﹕「山河大地,与上座自己是同是别﹖」师曰﹕「别。 」藏竖起两指,师曰 ﹕「同。」藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之。 问曰﹕「上座寻常说三界唯心,万法唯识。」乃指庭下片石曰﹕「且道此石在心内﹖在心外﹖」师曰﹕「在心内。 」藏曰﹕「行脚人著什麽来由,安片石在心头﹖」师窘无以对,即放包依席下求决择。 近一月馀,日呈见解,说道理。 藏语之曰﹕「佛法不凭麽。 」师曰﹕「某甲词穷理绝也。」藏曰﹕「若论佛法,一切见 (现) 成。」师于言下大悟。【注十五】这段话共有三问三答,一问什麽是行脚,文益答不知。所谓不知,是不执著求知,也不执著有所知,即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两指是同是异﹖桂琛问这一问题的意思是,万物与己同根同体,无所谓同还是异,本来如此,本来自然。只有生起分别之心才有同异之别。三问石头是在心内还是在心外,这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为,就心来说,一切都是自然而然地存在著的,心裡有块石头是自然存在的,并不加重人的负担,心裡没有石头,也是自然的,也并不减轻人的负担 。这也就是所谓「若论佛法,一切现成。」
这段公案的中心是阐扬心性自然的思想,主张主体了悟自心,以主体包容客体,消融客体,消除人与物的对立,超越人与自然的界限。也就是要心不附物,心无取捨,在主观精神上没有任何执著、束缚、负担,轻鬆自如,自由自在,这就是获得了解脱。大道廓然,讵齐今古,无名无相,是法是修。 良由法界无边,心亦无际﹔无事不彰,无言不显﹔如是会得,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗万象、牆壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。【注十六】亦即说人的本心具足,一切现成,一切自然。心与外界一切事物相会应,也就随处彰显禅境﹕般若智慧显发,世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境,强调禅境和现实世界是贯通一体的。
从以上论述可知,通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析,强调众生要开发自心,以显现万物,包容万物,达到泯除心物的界限、对立,即心物一体的境界。就是说,众生只要保持灵源皎洁、心地自然,也就具足现前现见本来真面目了。
肆、明空不二论
禅直指本心当下见性是最见殊胜独特,亦就胜义谛说,一切皆空无自性。但就世俗谛说,身和心,风(气)和心,心和物,从宇宙一开始就有两种相对存在,但它们都不是恆存的。
藏传密教噶举派米拉日巴传承自马尔巴的大手印是明空不二论。中指出:”心之自性为明空,直指明空即妙光”,又说:”一切诸法皆是自心,我亦如实悟到那自心就是明空之性”。 明空之见噶举派与宁玛派相同,噶举名大手印,宁玛名大圆满,都不是中观应成派唯空性论,他们都主张有自心本性。明空不二,实际包括了风(气)、心物二者对立的统一观。亦即色心二者皆无自性,所以能够双融不二(二合一)。这双融的统一体,就是众生的心,大手印名如来藏,大圆满名大菩提心。密宗的大圆满见即是禅。
关于”风心”问题,心是精神因素,风(气)是物质因素,从无始以来,心、物二者合在一起,不能分开。说风是情器世界的安排者,风(气)是负荷者,最难转变。吾人身心往往不能自主,大多由风不能自主,风(气)心之中的风往往起主导作用。所以解决心的问题,还要著重解决风的问题。八十种烦恼意识分别,都是最微细的风存在身的内最深隐,不通过密行修习气脉瑜伽求得风(气)自在,心理上则难排碍,真性自难显发。
金刚乘的文献讨论了不同层次意识的存在,心的不同微细处,以及这些细意识和微细气相对应的方式。我想这些解释能大大地帮助我们了解心的性质和它的功能。因此,就如我们前面知道的一样,大部分我们的意识若非由那些和以前经验过的事物相关的状态--过去经验的回想传送成现在的意识--所组成的,就是由某种感觉或心情所组成的。结果让我们很难看清意识的真正本质,即一种纯然的知觉状态或心的光明。为了要在禅坐时达到这种状态,我们可以用心不思过去不预期未来的法门。心要住于当下,虽然我们真的不能讲有一个「现在」心。
当人能清除掉对过去和未来的思维时,慢慢地开始会感觉到这二者之间的空间,住于当下的时刻,在那空间中,你开始瞥见我们所称的空性,而且只要你能更长久地住于那空性之中,接下来,意识自身的本性,即心的纯然光明或自然知觉,就会逐渐慢慢地在身中出现。经由不断地练习,这段时间就能逐渐加长,因此对意识本质的知觉,就会变得愈来愈清楚。然而,要紧的是我们要了解心性光明或心性本质的经验本身并不是种深奥的体证。正如前面法眼宗指出的见地,只要保持灵源皎洁、心地自然,也就具足现前现见本来真面目了。
伍、结论
禅宗有一特质就是强调「不执相」,要「破相」。真正「破相」的意思,「相」指的是对立,「破」就是不对立。法眼宗主张「心物一如」,从物上见本心,强调不偏空,圆融一切的对立相,圆融一切的外相。举宗密的持论就很清楚﹕它对空宗的批评是,这种教法破除我们对心、境的执著,要人认识心境皆无。但对于那个认悟心境皆无的主体性,却未有积极建立起来。它认为这是不成的﹔心境固然是虚妄不实,但这虚妄性是要依赖一些实法才能生起的。故有确立真实无妄的法的必要,这便是它所说的「真灵之性」。它在〈原人论〉中谓﹕若心境皆无,知无者谁﹖又若都无实法,依何现诸虚妄﹖且现见世间虚妄之物,未有不依实法而能起者。如无湿性不变之水,何有虚妄假相之波﹖若无淨明不变之镜,何有种种虚假之影,……此教但破执情,亦未明显真灵之性。虚妄是依真实而立的,虚妄的依据在真实。真实不守自性,便成虚妄。故不赞成大乘破相教或空宗只破不立的思路。它以为既破虚妄,亦应立真实,这便是它所说的真灵之性。
这真灵之性实即是真心真性,或如来藏心,对于这个心,宗密在其《禅源诸诠集都序》中说﹕非离真性别有禅体。但众生迷真合尘,即名散乱。背尘合真,名为禅定。若直论本性,即非真非妄,无背无合,无定无乱。……此真性非唯是禅门之源,亦还是万法之源,故名法性。亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识。亦是诸佛万德之源,故名佛性。亦是菩萨万行之源,故名心地。【注十七】这真灵之性是心地或心,它超越一切真妄、背合、定乱等相对性格,故是一超越的主体性,具有绝对的性格。更认为,禅的根源正是这超越的主体性。
当人与外法界合而为一的时候就没有一个「相」存在,因为已经合为一个「体」了,既然在本体裡面就没有相。所以从法眼宗、藏密及宗密的立论,我们就很清楚了解万物的本质,了解到所有的存在都有本心、本性,一切精神状况与物质状况是完全的一体,心物一如。
注释
注一: 慧能以来,禅宗主要衍化为南岳和青原两系。青原一系石头宗后来又分化为曹洞、云门和法眼三宗,三宗都继承了希迁的灵源与枝派、理与事、本与末的思想,重视开发内在心性,突出事理圆融,从事见理,即事而真。但三宗也有一定的区别,相对而言,曹洞最重视理事圆融,重视心的本觉,云门强调一切现成,法眼宗突出「尽由心造」,也讲事理圆融。
注二:延寿是法眼宗文益的再传弟子,他对当时的禅风深为不满,认为当时一些曹洞宗的禅师一味讲非心非佛、非理非事、不懂这种泯绝一切的说法只是参禅的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用,势必会流于空疏、放荡、昏昧、埋没真心。根据法眼宗的「禅尊达摩,教尊贤首」的传统,并吸取宗密华严禅的思路,把禅宗南宗的顿悟和华严宗的圆修结合起来,提倡「直入顿悟圆修」,他力主禅教统一,还积极调和各教教义,宣传禅淨合一。为禅宗开拓了新的走向,影响极为深远。
注三:《宗镜录.序》卷2,大正藏第48卷,第423页。
注四:大正藏第48卷,第615页。
注五:同前注。
注六:《宗镜录》卷1,大正藏第48卷,第418页。
注七:《宗镜录》卷8,大正藏第48卷,第458页。
注八:《宗镜录》卷2,大正藏第48卷,第424页。
注九:大正藏第48卷,第958页。
注十:《宗镜录》卷2,大正藏第48卷,第424页。
注十一:《景德传登录》卷30,大正藏第51卷,第459页。
注十二:《景德传登录》卷25,大正藏第51卷,第410页。
注十三:《景德传登录》卷25,大正藏第51卷,第413页。
注十四:《景德传登录》卷26,大正藏第51卷,第427页。
注十五:《五灯会元》卷10,中华书局,1984年10月出版,中册,第560-561页。
注十六:《景德传登录》卷25,大正藏第51卷,第408页。
注十七:宗密《禅源诸诠集都序》,缣田茂雄注译本,《禅语录》九,筑摩书房,一九七九年,第13页。