一、前言
“神通”在佛教的世界图像中，是被承认为真实存在的。因此尽管千百年来，愈来愈没有人亲见神通的事迹，但是有关神通的故事，却从来不曾完全消失，反而一再活跃于佛教发展史的各个时期。直至今日，还是有人相信宗教修行会使人产生神通这特殊能力，而诸如“放光”、“奇迹”等神通故事也依然悄悄在社会角落中流传。到底神通故事魅力所在为何是本论文想要在佛教经典中追本溯源，并观其发展而求取答案的。
由于佛教神通故事，是依照其神通理论的原则所建构出来的，因此本论文首先对佛教的“神通”理论作一简介。其次分析佛陀何以要讲神通的时代背景，然后由佛教经典中神通故事的作用及其语言特色两个面向，来分析何以神通故事能一直在佛教中流传，且历久不衰，踵事增华并分析宣扬神通故事对佛教带来的影响。
二、佛教的神通观
（一）佛教神通理论及其内容
在佛教所建构的世界图像中，神通的获得与使用，被认为是由修行中开发出来自身真实的能力，是修行境界的一种表征。早期的佛教经典四阿含中，有不少关于神通的记载。《杂阿含经》卷十八中云：
是故比丘，禅思得神通力，自在如意，为种种物悉成不异。比丘当知，比丘禅思，神通境界不可思议。是故比丘，当勤禅思，学诸神通。（2－129a）
这段经文中提到三个观念：藉由修习禅思可得神通力。得到神通力就可以拥有不可思议的自在如意的力量，可以随意变出各种物体。勉励比丘们勤修禅思以学习神通。
又在《杂阿含经》卷二十一中记载：
尔时世尊告诸比丘，有风云天作是念：我今欲以神力游戏。如是念时，风云则起如风云天。如是焰电天、雷震天、雨天、晴天、寒天、热天亦如是说。（2－220b）
这则经文中叙述佛告比丘们可以用神力游戏来任意变化天候。用“游戏”来形容神力，可见神力是自在无碍的力量。［1］
神通既然是比丘们可以在禅思中修习获致的能力，因此阿含经典中有关于修习神通的原理、方法及内容的详细论述。基本上是叙述要在禅定中经由初禅、二禅、三禅而入于四禅，在四禅中才可以开始学习引发神通，所谓“比丘如是入第四禅，……彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏、住无动地，一心修习”而引发“神通智证”、“证天耳智”、“证他心智”、“宿命智证”、“生死智证”、“无漏智证”，［2］六种神通能力。这六种神通的内容则为：
神通智证通：又称神足通、神境通。包括“能到”（神足）与“转变”（变化）两类功能。“神足”意谓能飞行虚空、穿山越岩、透壁通垣、入地履水、或手扪日月，身至梵天等。“转变”意谓能随意变化自己的身形，或变化一身为无数身，或以无数身合为一身；也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈。
他心智证通：又称“他心通”，指能感知他人心思、情绪、意念的功能。并了解众生心的种种特质。
宿命智证通：能够忆起自己及众生多生累劫的事迹，包括出生地、姓名、种族、形色相貌、生活习惯、饮食好恶，寿命长短、以及一生苦乐际遇等。
生死智证通：又称“天眼通”。能以天眼睹见众生所为善恶，因果业行，以及死后神识的轮回去向。
天耳智证通：又称“天耳通”，能够听到人间及天上的各种声音。
无漏智证通：又称“漏尽通”，漏谓烦恼。漏尽通是由能彻底修习四圣谛的道理，而断除一切的烦恼，永离生死轮回。
以上六神通中的前五通，是共外道的五神通，尚未见到解脱之道。唯有解脱生死束缚才是佛陀所要追求的目标。许多佛陀传记中，都提到释迦未成佛悟道之前，曾跟随婆罗门教的瑜伽大师郁陀罗罗摩子修习当时最高深的冥想（禅定）功夫―四禅八定中的最高定：
“非想非非想定”。但佛陀在“非想非非想定”中，未见解脱生死之道，他认为“既生非想非非想处，报尽还入于生死”。［3］
因此，得到四禅中的五神通是不相应于解脱之道，阿含经典中记载佛陀悟道之夜，在初夜、中夜分别证得宿命通、天眼通，但并没有证得“心解脱”，尚未有证得解脱生死之道，直到后夜方证得“欲漏心解脱、有漏无明漏心解脱、解脱已，便知解脱一生已尽，梵行已立，所作已办、不更受有，知真如”［4］，才真正证到了漏尽通，解脱生死轮回的束缚。因此六神通中的重点，也是佛陀的孤发独明，不共外道的神通是“漏尽通”。
为了有别于世俗五通，突显漏尽通的重要性，并防止弟子耽溺于世俗五通而自足，没有追求真正的解脱。佛教对神通在修行中的定位是很严谨的。《杂阿含经》卷四十三中云：
尔时世尊告诸比丘，汝当受持漏无漏法经，广为人说。所以者何义具足故，法具足故，梵行具足故，开发神通，正向涅槃。（2－316c）
可见梵行清净，才能开发神通，然后正向涅槃。这正是佛家戒、定、慧三学的次第，神通居于中间属于“定”的阶段，并非最终目标，是修行的阶段与过程。《增壹阿含经》卷三十云：
若复比丘意欲求四神足，彼亦当戒德具足......。若复比丘欲求天耳，......当念戒德具足......。若复比丘意欲求知众生心意......当念戒德具足......若复比丘意欲求自忆宿世无数劫事......当念戒德具足......。若复比丘意欲求天眼......当念戒德具足.......若复比丘意欲求尽有漏成无漏，心解脱智慧解脱，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，彼当念戒德具足。（2－712a～b）
由此可知要先修戒，使自身梵行清净，才可以修六神通。戒是修定、慧的基础，修定则是得慧的基础。
（二）佛陀何以讲神通
由于佛陀曾亲证五神通，拥有五神通的神奇法力，又知道五神通不相应于生死的解脱，唯有自己孤发独证的“漏尽通”，才是真正的解脱。但佛陀所处的时代，是一个神通流行的时代，而婆罗门教更是一个多神教，“神通”或“幻力”（魔术力，maya），是其中心教义的一部分，做为一个批判婆罗门教，［5］相对于婆罗门教是当时新兴宗派的佛教，佛陀面对社会盛行的“神通”，不可能不回应，并且可能是最佳的宣教切入点，一个大众皆有兴趣的话题。但是用什么态度回应如何由言说之中，一方面证明自己有神通力，非但有神通力，且神力较外道高明，又怎能吸收外道成为佛教徒又如何能吸引一般迷于神通的大众又如何使弟子对自己的修行力有信心但在此之际，另一方面又要如何强调、彰显自己所说的神通，有别于外道的神通，是真正的解脱道如果没有从“神通”这热门话题为切入点，并且亮出自己的独门特色，那么做为“非正统”新兴宗教的佛教，要在印度社会得到立足发展，也不是那么容易。所以在四阿含中，佛陀曾说他三种宣教方式：
神足示现教化：谓世尊显现种种神通变化―─“示现入禅定正受，陵虚至东方。……入火三昧，出种种火光，青、黄、赤、白、红、颇梨色，水火俱现，或身下出火，身上出水；身上出火，身下出水，周圆四方，亦复如是。”
他心示现教化：谓显示以他心通知晓听法者的心意识，而随机指导修行方法。
教诫示现教化：谓用言语解说佛法。［6］可见神通表演与讲演结合，是释迦当年说法的特点。［7］
因此可以说，佛陀宣扬教理的方式约采两条路线并进的方式。一是以教诫说理的方式，来宣说佛陀自证自悟的四圣谛、十二因缘、八正道等道理，也就是引领众生由理性思维的方式来接受佛教，这个部份的佛教是非常富有人文理性的色彩。
另一则是用神通示现的方式，也就是运用神通能力来表演或沟通于众生。由于神通是超乎一般寻常的力量，对于一般人来说是神秘不可企及的境界，因此展现神通意谓展示修行的特殊境界及效果，容易激发人对宗教信仰的信心，似较倾向于引领众生由“信仰”的层面来接受佛教。在这个部份，佛教又富有神秘的信仰色彩。在这两种宣教方式中，佛陀所看重的其实是相应于漏尽通的教诫方式。至于神足、他心是适应时代需要的宣教表演方式。
三、佛教经典中神通故事的作用
佛教神通故事从宗教的角度来看，是属于佛教经典表现形式：十二分教中的阿波陀那（avadana）。［8］阿波陀那被看成佛经中的故事形式，9［9］其作用是作为阐扬教理的例证。佛教神通故事的创作是依循佛教神通理论的发展而有所不同，以下试图从佛典中有关神通故事的记载，分析其在不同佛教经典：原始佛典、各部广律、小乘至大乘间的佛典、大乘佛典中有何不同的内容与作用。
（一）原始佛典中神通故事的作用
1.宣扬佛及弟子的神通威力
《增壹阿含经》卷十四中记叙佛陀得道不久，曾一人独往尼连禅河附近，欲度化一个事火外道优楼频螺迦叶，这个外道有五百个弟子。另外他有两个弟弟，也都各有二百五十个弟子。佛陀以借宿为名，和优楼频螺迦叶打交道，这位老迦叶招待佛陀住在一个石窟中，并告知佛陀窟中有一条喷火的毒龙，佛陀以神通力降伏毒龙，又展示种种超越老迦叶的神通力，拆穿老迦叶自以为自己已是得道阿罗汉的假相，使老迦叶及他的二位弟弟并所有弟子，一同皈依佛陀，出家修道（2－619b）。
又如《增壹阿含经》卷九描述佛陀的堂弟难陀出家后，仍喜打扮并不能忘情于俗家妻子，几度想还俗，佛遂以神通力带难陀上天堂、游地狱预见自己未来果报，终使难陀有所警惕而精进修行成阿罗汉。（2－591a～592）
又《增壹阿含经》卷二十二描述信佛的须摩提女嫁与事外道的大富豪满财长者子，乞求佛至其夫家接受供养，佛为了要度化须摩提女事外道的夫家，就和大弟子们展现神足通飞行及变化种种神通力，而使事外道的夫家立即改信佛教。（2－660a～665b）
又如叙述罗阅城中师事六师外道的大富豪长者尸利掘，听从六师外道之计，假借供养佛陀之名，设计以饭食毒佛陀，以大火坑烧佛陀，结果都被佛陀以神通力化解，并感化尸利掘长者皈依佛教。（2－773c～775b）
有关佛陀弟子的神通事迹经典中记载也相当不少。如佛十大弟子中的目连是“神足第一”，阿那律是“天眼第一”。《增壹阿含经》卷二十八，记有一回佛因厌烦弟子们不专心努力修行而时有诤斗，就应帝释之请至忉利天为母说法，并刻意隐形使人间弟子遍寻不着，经过三个月之久，天眼第一的阿那律终于观见佛在三十三天，于是众弟子就推派神足第一的目连前往三十三天，请佛回到人间。（2－703b～708c）
基本上，这些有关佛及弟子们神通故事的描述，是做为支持神通这一理论的具体例证，以及修行得道者拥有超世间能力的例证，来加强使人信仰的说服力。
2.神通的危险性
向往神通而修行是不正确的，不能达到解脱的目的。
《长阿含经》卷十一中记载，佛陀有一名为善宿的比丘，一再以佛没有为其示现神通而威胁佛他要离开僧团。佛慈祥地告诉善宿，当初佛并未以展现神通为条件来换取善宿的加入僧团，若依照戒、定、慧的修行次第精勤修行，自然能产生神通，离苦得乐到达解脱境地。但善宿听不进去，由于没有学得神通，善宿比丘后来还俗了（1－66a）。由此可知佛陀认为一心向往神通，根本就没有把握住修行的真正目的，是无益于生命的解脱。
只修到五通，是世俗通，还会堕落入五欲之中，没有得到真正的解脱。
《杂阿含经》中记叙佛陀的堂弟提婆达多出家后，一心一意想求神通，被佛及各大弟子婉拒，最后他由自己的亲弟弟阿难口中获得了习神通的方法。聪明的他很快就得到了五神通，并靠神通的表演取得阿阇世王在经济上的支持。进一步，提婆达多又和佛陀争夺僧团领导权，而导致僧团一度分裂；就在这时由于提婆达多心中升起了权力、名位的欲望之心，他的神通顿失。所以在这叙述之后佛告诫弟子：
戒律之法者世俗常数，三昧成就者亦是世俗常数，神足飞行者亦是世俗常数。智慧成就者此是第一之义。（2－759c）
佛陀强调戒律、禅定、神通之法都仍是世间相；唯有修习解脱烦恼的智慧法门，才能达到究竟的解脱。所谓“由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧最为上，无忧无所虑，久毕获等见，断于生死有，”（2－759c）
《增壹阿含经》中记一则名叫象舍利弗的比丘，虽得到五神通，却脱离不了女色的诱惑，还俗回家了。有一天他在家门口与二个女人嬉戏，遇见乞食的阿难，生起大惭愧心，就请求佛陀让他重新出家修行。这一次象舍利弗比丘证得了阿罗汉，但外道和一般民众都不相信他、讥笑他，并问他说：“有没有已证到阿罗汉的比丘会再还俗犯戒的呢”象舍利弗告诉民众先前的他只修到世俗五通，并没有证得阿罗汉，所以会堕落，现在他已证得阿罗汉，永不再堕落了。所谓：
游于世俗禅，至竟不解脱，不得灭尽迹，复习于五欲。
又云：
世俗五通非真实行，后必还失，六通者是真实行。（2－796b～797b）
在这二则叙述中，可以了解依佛教的观点，戒律、禅定、神通之法都仍是世间相，都不离开色相、“有”的层面。获得五通主要在于身心活动能力的增强，与活动范围的扩大，并非针对欲望的隔绝与烦恼的断除。就如提婆达多有了五通，他的能力增加，欲望也增强了，他想运用神通力来一步步获得国王的崇信支持，取得教团的领导权。又如象舍利弗虽有五通却不能断绝女色的诱惑，可见五通的有限性；而神通的基本要求是要住心不动心如明镜，一旦心受到世俗太多欲望的牵引，就会蒙垢受缚失去心如明镜心得自在的境界，神通能力自然跟着减弱甚至消失。因此世俗五通在佛教看来，是非常危险的陷阱，它可能是更强大的力量把你拉回世间的欲望中，并膨胀自己欲望陷入连基本戒律都无法克守的窘境中，而使前面的修行、努力毁于一旦。
展现神通或会招致不信者的讥嫌
《长阿含经》卷十六中记载，有一名叫坚固的长者子，请求佛陀每当有不信佛的婆罗门、居士、长者子来到僧团，希望佛陀能命令出家比丘们展现神通给对方看，以彰显佛陀教法的伟大来折服对方。但是佛陀回拒他，并告诉他：“你知道为什么吗这是因为如果比丘现各种神通，被相信的人看见了，去向不相信的人宣传佛弟子有神通；那些不相信的人，就会露出怀疑的神情，讥嫌毁谤地说：“那还不是施用咒术的结果，那有什么真正的神通呢”坚固！我何必因为叫比丘现神通，而让一些人心生不快说出毁谤的恶语呢所以我只教导弟子们专心修行，有德莫彰，有恶莫隐。……并且我的神通法中，最重要的是教诫神通，就是依我的教诫努力修行，而终至四大永灭，烦恼永断，得漏尽通而解脱入涅槃。”（1－101a）
由此可知佛教在依理性指导的教诫修行上，与修习神通的技巧上，是偏重于依于教诫的智慧修行。并主张不轻易使用神通，以防止神通掩盖了佛教的主旨，令人误解佛教为世间外道的幻化咒术之类。［10］
3.神通是对修行者的考验
神通从某个角度来看，也是对修行者严格的考验，考验修行者是否能拒绝世间名闻利养的诱惑，也考验修行者是否知道神通只是修行的光景而非目的。有关这个观念，《杂阿含经》卷二十一中有一则记载：
记叙摩诃迦比丘在一个随长老僧应供，返回树林僧舍的途中，进入禅定显现神通，他身内清凉的禅触竟使闷热的暑天午后下起细雨，吹来习习凉风。后来由于目睹全程的居士质多罗长者的要求，摩诃迦表演火光三昧，从房门的钩孔放射火焰，一时之间院子中的干材都烧光了，但覆盖在干材上的白毡毯却完好如初。质多罗长者惊奇崇拜地立刻表示愿意终身供养摩诃迦比丘。但是摩诃迦比丘只是淡淡地告诉他，这些神通只是不放逸修行而产生的，修行的最终目的不在神通，而在解脱。第二天一早，摩诃迦比丘因为不希望自己受到名闻利养的诱惑，就悄悄离开此地再也不回来了。（2－151b）
由以上所述可知，此则故事在暗喻神通是修行者的陷阱。神通是修行者修行有所得的表征，但也是一个严格考验的关卡，拥有神通能力，意谓一个修行者能跨越圣俗两界。对于世俗凡界而言，他拥有大力量，能改变凡俗世间许多事物的运作规则，因此可能得到世俗的崇拜信仰，获得丰厚的名闻利养，而名闻利养正是欲望的渊薮，是修行者急需避免的，因此神通能力对通往涅槃圣界的修行者，正是他迈向空慧的一大考验。
4.神通的有限性
神通不敌业力
在经典中最有名的神通不敌业力的例子，就是号称神足第一的目连死亡事件。目连是在出外弘法途中，为外道所袭击死，死于乱棍棒打之下（24－286a～290b）。这件事当然是宗教与思想上的斗争，外道使出暴力手段的悲惨后果。［11］但在律部经典中却将目连死亡的事件，巧妙结合业力与神通的关系，来彰显神通不敌业力。律部首先解释“若不豫观，虽阿罗汉智亦不行。”也就是说，若是没有入禅定，即使是阿罗汉也不能预先知道要发生的事情。所以目连根本不知道外道要打他。而当他被打得遍体鳞伤后，舍利弗责问他为何不用神足通逃走呢目连回答：“业力持故，我于神字尚不能忆，况发通耶”［12］所以业力是最大的，当业力现前时，根本使不出神通来。
另一则叙述则是有关佛陀晚年，他的祖国灭亡的事迹。他的祖国迦毗罗卫是个弱小的国家，抵抗不了琉璃王率领大军的入侵而灭亡了。对于这件事，《增壹阿含经》卷二十六中，叙述目连曾想阻止琉璃王的入侵，想把琉璃王和他的军队用神通力丢到他方世界中；又想用铁笼把整个迦毗罗卫城覆盖起来，让琉璃王不得入侵。但佛陀反问目连，可否把迦毗罗卫城的宿业丢掷到虚空中吗或把宿业用铁笼罩住目连则坦承自己没有这个能力。所以佛陀解释迦毗罗卫国会被灭亡是因宿缘成熟而今应受报。（2－691b）
这二则叙述在在暗示：神通不敌宿业，不要说是罗汉，连佛也无法扭转乾坤。这样将业力的力量置于神通之上，除了显示神通的有限性之外，更能彰显佛教要突显的是人要对自己的行为负责承担。业力是由十二因缘的网脉所形成的，要解除清理这网脉，是要靠自身以智慧破除无明网脉的缠缚，并非可以依靠神通的力量，投机取巧规避自己应负的行为后果。
事相神通不如智慧神通
《增壹阿含经》卷二十九中，记载一则目连与舍利弗比较神通的事例，结果神足第一的目连输给智慧第一的舍利弗。目连非常疑惑，以为自己的神足通退步了，但佛陀告诉目连，并非他退步了，而是舍利弗专修智慧，所以他的智慧无量能成就“心三昧神力”，也就在力量、方式上高于多于目连。也就是说舍利弗修心的境界更高，他的智慧无量，胜于事相上的神通。（2－711c）
5.五神通非修行重点，唯有“漏尽通”才相应于解脱道。
《杂阿含经》卷十六中，记叙有一次佛在禅定中以天耳听见诸比丘们在食堂议论各人的前世，述说前世做什么职业、经历了那些事件、有什么特殊才能等，佛就从禅定中出来来到食堂，告诫诸比丘谈论宿命、过去世的事是没有用的，是“非饶益法”，也不是清净的梵行，更不是智慧、觉悟的行为，是“不向涅槃”的，唯有依四圣谛修行才是“正智正觉、正向涅槃”的。［13］由此可知宿命通是不相应于解脱道的，属于“教诫神通”的四圣谛等，才是佛教所强调的。（2－110a）
又《增壹阿含经》卷三十八中记述有一赤马天子问佛陀他可否以他的神足飞越世界的边缘，而到达无生老病死愁忧苦恼的涅槃佛陀告诉他，再迅捷的神足飞行也无法飞越生老病死的世界，唯有“乘圣八品之径路，然后乃得尽生死边际”。（2－756a）
《增壹阿含经》卷二十三中，亦记述有四个修得五神通的外道梵志；四人知道自己寿命将尽，伺命使者将来抓他们，于是他们一人躲在空中，一人入海，一人躲在山腹，一人钻入地底，但都同时死了。佛陀谈及此事告诉诸比丘欲得免死，唯有修行四法：一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。（2－668b）
由这三则叙述，可以看出佛教一再提醒五神通是不能得到解脱的，不是修行比丘所应追求的，比丘所应追求的是：
世尊告曰：戒德具足，心游道法，意在四谛，欲至涅槃，此是比丘之所求也。
比丘所应遵循的是戒、定、慧的三学次第，由戒开始，心意所应专注在道法并非在定中求神通，而是由定开慧，修习四谛、十二因缘、八正道等解脱法门，而至涅槃。
究竟依四谛等解脱法门，要解脱什么才能达到涅槃呢要解空、悟空，修行“第一空义经”，了解“第一最空之法”，［14］也就是要了解十二因缘法性空的道理。所以《增壹阿含经》卷二十八中记载一则事例，当佛从三十三天回到人间时，变成转轮王形象的优钵华色女尼，非常兴奋地告诉佛：“佛啊！我是最先迎接您见到您的弟子。”但佛陀告诉她：“真正第一个见到我的是须菩提啊！（当时须菩提仍在他住的山中缝补衣服，并没来迎接佛陀）因为须菩提已领悟了我所说的一切诸法皆悉空寂的真谛。”佛并说偈曰：
若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义。（2－708a）
悟入空性，就能达到涅槃境地。涅槃境地的风光又如何呢除了是“无生老病死忧悲愁苦”的境地，佛陀还肯定地说：“涅槃者极为快乐。”［15］
6.神通何时可现何时被禁止
由阿含经典来看，佛最初并没有禁止弟子们使用神通，他自己也有展现神通之时，只是使用神通的前提要有正确的智慧为导引，并且不要耽溺于五神通中，重要的是追求漏尽通的解脱。得神通力本是比丘心想事成自在变化的超人能力，象征修行者从时空物质的束缚中解脱出来，自由无碍的生命风姿。所以目连以能有大神通，心得自在，随心所欲飞行与变化是“比丘的快乐”。［16］而佛陀也宣称神通是比丘的“神力游戏”。但这些似乎都是使用神通在和自己的互动上的描述，一旦涉及和他人的互动，尤其是和一般民众（白衣）的互动，是倾向于谨慎小心的态度。所以律部记载，使用神通和在家人间产生了问题之时，佛遂规定比丘不得在在家人面前现神通，若现神通则是犯了突吉罗戒（小小戒）。这起因是因为佛的弟子宾头卢用挟巨石满城飞行并盘旋于跋提长者姊姊的头顶上空，这种类似威胁恐吓的手段来迫使跋提的姊姊皈依佛教。由于宾头卢不但威胁了跋提的姊姊，也扰乱惊吓了整城百姓，一些长老比丘向佛报告，佛就制戒规定以后比丘不得在白衣前现神通（22－170a～c）。杂阿含经中也有宾头卢自述自己因为有一次挟带大石头在城上飞行，前往施主家应供，佛认为他太招摇炫耀自己的神通，就罚他不准入涅槃，要一直住世护持佛法（2－170a）。这叙述的重点应在以神通来炫耀引人注意，或以神通力来胁迫他人，都是被禁止的。
但一时之间，比丘们似乎很难严格遵守，还是有人会在白衣前现神通。因此律部记载每当某一比丘现神通，往往会被其他比丘向佛检举，佛再依动机来判定他是否犯戒。例如律部记载大目犍连有一次因救被盗匪绑架的给孤独长者的儿子而现神通（23－649b）；另外毕陵伽婆蹉比丘因为同情一位牧牛女没有华服不得参加庆祝会而暗自哭泣，就现神通为牧牛女变出漂亮的服饰（22－467b）；这两件事都被其他比丘向佛检举，佛以他俩是基于慈悲心而现神通，所以判他们无罪。但这也可显示出一般的情况下，佛已不允许弟子在白衣前现神通，个别的例子都要一一由佛来判断是否犯戒，可见神通是渐渐趋向于禁止使用。
由以上的分析中，我们可以看出在四阿含及各部广律中，对神通事迹的描述，基本上都很严谨，多在指点神通的有限性、危险性和考验性。如果是宣扬佛及弟子的神通，则多是在和外道斗法时才会出现，由此也可以看出当时宗教竞争的激烈性。又如果是五神通和教诫神通并提时，一定是贬抑五神通，强调教诫的重要性。这在在显示佛陀当时、的确是主张由理性思维智慧修持入手修行，着重自力自明自悟的智慧解脱，是一位极具人文主义色彩的创教教主，并非着重信仰崇拜的路线。讲神通是因应当时社会流行风气的“权宜之计”，但也因此“权宜之计”，开启了佛教走向信仰崇拜的一条别径。
