佛说圣佛母般若波罗蜜多经(原经)
北宋施护译
如是我闻:一时世尊在王舍城鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸萨摩诃萨众而共围遶,尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地。
时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。
尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门乐欲修学者,当云何学?”
时观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言:“汝今谛听,为汝宣说!若善男子善女人乐欲修学此甚深般若波罗蜜多法门者,当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?所谓:即色是空,即空是色;色无异于空,空无异于色;受想行识亦复如是。舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。
舍利子!是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;无眼界,无眼识界,乃至无意界,无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智,无所得,亦无无得。
舍利子!由是无得故,菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多相应行故,心无所着,亦无罣碍。以无着无碍故,无有恐怖,远离一切颠倒妄想,究竟圆寂。所有三世诸佛依此般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
是故应知:般若波罗蜜多是广大明,是无上明,是无等等明,而能息除一切苦恼,是即真实无虚妄法。诸修学者当如是学!我今宣说般若波罗蜜多大明曰:怛雅他唵嗄帝嗄帝播啰嗄帝播啰僧嗄帝波提梭哈
舍利子!诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句,是即修学甚深般若波罗蜜多。”尔时世尊从三摩地安详而起,赞观自在菩萨摩诃萨言:“善哉!善哉!善男子!如汝所说,如是,如是。般若波罗蜜多当如是学!是即真实、是上、究竟,一切如来亦皆随喜。”佛说此经已,观自在菩萨摩诃萨并诸苾刍,乃至世间天、人、阿修罗、干闼婆等一切大众闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。
般若心经讲授
色拉寺雪歌仁波切(赛康仁波切)
刚才念诵时,念到“为利众生愿成佛”,此中的佛是怎样的呢?在陈那论师所著《因明集论》书首礼赞中提到:“成为具量士夫,为利众生,礼敬怙主导师如来。”这是由所具功德的角度礼赞佛。本师释迦牟尼佛是如何“成为具量士夫”的?第一,佛的果位来自大悲,亦即由大悲所起动机为因。第二,经多劫修习而证得空性慧。第三,“由安乐到安乐,从善趣至善趣”,如此辗转增进。凡夫的痛苦源自‘烦恼障\’和‘所知障\’,如来以空性慧破除二障而获得安乐,且辗转增上。第四,世尊不仅救度了自己,也能救度其他众生。譬如一个人在渡河之后,便有能力和经验引导他人渡过那条河,世尊不仅自己已超越轮回,而且有能力引导所有轮回中的众生,尤其是三恶道的众生也能脱离轮回。第一个次第是大悲所起动机,第二个次第是修学空性,第三个次第是安乐辗转增上,第四个次第是不仅自度而且度他。“为利众生愿成佛”,此中的佛即是透过以上四个次第而成就的佛,是遍知一切的真正具量士夫。
《因明集论》的书首礼赞偈中,开宗明义就点出世尊是“成为具量的士夫”,随即说明世尊为了利益有情之故,“一切所行唯利他,如是殊胜导师我礼敬。”由“成为具量士夫”这几个字,便可了解我们所希求证得的佛果位,抑或所皈依的佛宝功德,我们也同样有能力成就,因为世尊也是依次修学而成就佛果位的。往昔,世尊曾经如同我等一般,也只是一介凡夫,心中也曾有过极为粗重的烦恼,但透过次第修学,终而证得无上菩提。既然佛果位是透过修持而证得,那么,我等若也依照世尊修习的方式净障集资,终有一天必定能证得一如世尊所证得的果位;我等所皈依的佛宝功德,同样是可以期许,可以得到的。倘若不解佛功德如何证得,就会误以为我们所皈依的佛、所期待成就的佛果位是不依因缘,而自然地、原本就存在的,同样也会误以为佛果位是无因生、是常法,以为它自始即存在。如此误解,就会导致我们误以为自己根本没机会成佛。如今我们已知佛是循次修学而“成为具量士夫”的,从“成为具量士夫”这几个字,我们便能有把握,相信自己若依照次第修习,也能如佛一般达到无上的果位,经此一想,便能激发出修持的心力。
我们已经知道,世尊也曾是烦恼粗重的初业凡夫,经过在佛道上一步步前进,最后才成就佛果位的。世尊很清楚地告诉我们,他所走过的是怎样一条路,我们应当如何去走。经世尊如此指引,我们应当能生起信心及求法的心力,相信只要自己照着行持,终有一天也会像世尊一样“成为具量士夫”。因此,以圣者佛陀的角度而言,“成为具量士夫”即是次第修学而成就圣者果位。虽然眼前我们仍是烦恼粗重的初业有情,但是,只要依照世尊指引我们的道路次第而修,循序渐进,我们的心就会越来越善良,烦恼也会越来越轻微,乃至断尽烦恼障和所知障,证得无上佛果位。世尊将他多劫励力求法的经验,毫不保留地告诉了我们,只要我们真的照着修持,必定能如世尊所言般证得无上功德和果位,这是不须存有丝毫疑虑的,真的可以百分之百相信。
方才说明的四个次第中,首先是发心,也就是大悲动机为因。所以昨天的课程安排了《修心八颂》,以使我们的动机能够清净生起。当动机已清净生起,接着主要修学的重点就是六度当中的般若度。虽然六度都必须修学,然而,如同寂天菩萨所言:“所有六度的学习,最终目的都是为了生起般若。”所以,继修心八颂之后,为了得以修持般若度,今天的课程就安排《般若波罗蜜多心经》,透过闻思《般若波罗蜜多心经》,培植圆满般若度的善根习气。
犹如世尊于经中殷重所言:“欲证圆满佛果位,定须修学般若度。”《般若心经》融摄了《般若十万颂》、《般若两万颂》、《般若八千颂》,以及其他许多般若经典的要义。我们从无始至今,轮回的根本即是无明。可是,至今我们仍对之束手无策,丝毫动摇不了无明半分。不过,透过听闻《心经》,必定可以动摇无明。就像提婆菩萨在《四百论》中说过:“薄福众生不犹豫,若稍犹豫碎三有。”是说只要我们对无明稍起犹疑,稍微思惟《般若心经》中的无我义,就会恍然大悟:“自己从无始以来一直被无明欺骗、愚弄。”如今既已学到般若,就必可动摇它,甚至可以动摇、粉碎整个轮回。所以,一定要认真听闻这堂课。平时大家经常念诵的《金刚经》中提到般若具有种种利益,即使我们在无量劫的时间里,不断供养诸佛无量的各式珍宝,此功德利益犹不及我们在短短的时间里讲说或思惟般若。
藏译的《心经》中有前言,汉译的好像没有,但无妨,前言部分并不艰深。由于我的《心经》传承是从藏语听闻来的,如果省略前言部分完全依照中文讲解的话,似乎有点儿奇怪,所以,我还是依藏文来讲解。刚才我们所念诵的《心经》,次序和内容与藏文版有些许不同。藏文一开始是:梵语云:“跋嘎瓦得,簮迦巴惹米达,啥以达雅”。“梵语云”表示此法是有根据的,是从印度流传过来的,法源很清净;“跋嘎瓦得”意为出有坏,“簮迦”是智慧,“巴惹米达”是波罗密,而“啥以达雅”则是心要的意思。所以完整的意思就是“佛说般若波罗密多心经”。
“如是我闻,一时世尊在王舍城灵鹫峰山中与大苾刍众千二百五十人俱,并诸菩萨摩诃萨众而共围绕。”这一段前言显现出四种圆满,第一是导师圆满,意即《般若波罗蜜多心经》是世尊所宣说。《心经》是属于加持语的教法,透过佛在三摩地当中对舍利弗尊者加持,让他能够发问,而有与观世音菩萨的一段对话,所以,宣说心经的导师还是本师释迦牟尼佛。第二是时圆满,“一时”表示当时的时间是一个很圆满的时间。第三是处所圆满,在圣地灵鹫山。第四是眷属圆满,当时在场闻法的眷属有比丘大众和菩萨众等。
从“如是我闻,一时……”,一直到“入甚深光明宣说正法三摩地”,这段内容都算是前言,尚未真正进入心经正文。前言是当时结集《心经》者所讲的话,结集者都是心中具有不忘陀罗尼的行者。前言中提到“在某个时候,我听到世尊如是说”,意即结集者并非于法脉中断之后才辗转从他人听闻,而是曾经亲聆世尊宣讲此法并深记于心,结集经典时就把亲闻法的内容念诵出来。佛陀涅槃后,教法曾有衰微的迹象,而于往昔曾经亲闻世尊说法的弟子们就同聚一处,商议将世尊说过的法落于文字,以便流传后世,住持教法。因此,《心经》的结集者一开头便说:“当时,依我所听到的就是如此……。”
方才提到导师圆满时,是说这部经的宣说者为本师释迦牟尼佛;可是,当我们阅读《心经》时,会觉得这部经似乎是观世音菩萨所宣说的。其实,是世尊入于甚深光明宣说正法三摩地,以定中加持力使观世音菩萨不自主的宣讲,也让舍利弗尊者不自主的向观世音菩萨请示教法。是透过佛的定力加持而有《心经》中的对答,这就是安立宣讲心经的导师是本师释迦牟尼佛而非观世音菩萨的原因。
灵鹫峰是位于王舍城东隅的一座山峰,取名灵鹫峰的由来有二种传说。据说那座山峰的形状极像灵鹫,另一种讲法是往昔有许多外道聚集在这座山上,后来世尊到彼处说法,才刚到达,外道们就不自主的想逃离,据说当时外道们都化为灵鹫融入山中,灵鹫峰因此而得名。
世尊讲般若心经时,有哪些眷属在场听闻呢?当时亲聆世尊说法的眷属,包括比丘的大僧伽众,也就是声闻行者;亦有菩萨的大僧伽众,菩萨的大僧伽众是大乘行者。闻法者中为何独缺缘觉行者呢?因为缘觉行者不喜群聚,而喜独自在僻静处修行。
比丘有比丘戒律,世尊的四众弟子中,能如实清净持守比丘戒的是声闻行者。由于菩萨行持六度万行,有种种既广又深的法行,因此,对于比丘戒的持守就无法完全清净,相较于百分之百的持守标准而言,就难免有所出入。声闻行者主要的法行是降伏烦恼,对于比丘戒的持守自是极为清净;而降伏烦恼,并非菩萨们最主要的法行。文中“大比丘众”,即指清净持守比丘戒的声闻行者。
也许我们会疑惑,菩萨与声闻行者相较,何者珍贵?当然是菩萨较为珍贵,然而,何以经典中都是先提到大比丘众呢?此中因由,即如寂天菩萨于智慧品中所说:“比丘乃教法根本”。由于比丘戒是教法的根基,也由于声闻行者和菩萨行者之间,能够如实持守比丘戒的,主要还是声闻行者,此中关系到教法根本问题,所以经典里总是先提到大比丘声闻众。世尊于涅槃前,曾经教诲:“于我涅槃后,大众以戒为师。”当时佛陀并未说:“当我涅槃之后,你们就以密续为师,或以论藏、经藏为师。”因此,教法到底仍否住世的关键,在于戒行是否仍在世间,这就是经典中总是先提到大比丘众的原因。
四种圆满这部分是共同前言,紧接着“尔时,世尊即入甚深光明宣说正法三摩地”,这是不共前言。“不共”意为与其他经典不同之处,点出当时世尊入的是甚深光明宣说正法三摩地。世尊开示的教法包括亲口宣说语、开许语及加持语三种,般若心经是加持语的教法,这由世尊入三摩地这句话而得知。
“时观自在菩萨摩诃萨在佛会中,而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多,观见五蕴自性皆空。”时,是世尊入甚深光明宣说正法三摩地的同时,此处表征观世音菩萨得到世尊加持。“菩萨摩诃萨”是菩萨大菩萨的意思,藏文中直接重复讲了两次菩萨,前面所云菩萨是希求圆满菩提的意思,后面的大菩萨(摩诃萨)意为具有希求利他的心。菩萨为何希求圆满菩提呢?希求圆满菩提的目的,非为己利独为他利。此外,另有说法是前面的菩萨表示具有菩萨的形相,也就是具足希求圆满菩提的心力;而后面的大菩萨(摩诃萨)则是如其所愿,已证得圆满菩提、已达佛果位。
“观自在菩萨”,藏文上是圣观自在菩萨。圣表示较他殊胜,观是以慈眼视众生,观世音菩萨怎样以慈眼视众生呢?无论何时何地,都在慈悲地注视着众生,绝不会闭上眼睛。有关“自在”有多种解释,此处的意思是观世音菩萨具有圆满自利及利益众生的能力,他有绝对的能力可以自在地利益众生。
“而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗密多,观见五蕴自性皆空”。“观见五蕴自性皆空”,在藏文中有个“复”字,“复观五蕴皆空”。当时观世音菩萨不仅观修般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等自性皆空,“复”是不仅五蕴而已,尚且包括十二处、十二缘起、十八界、四谛等等。观世音菩萨入于等持中观修甚深般若波罗蜜多,同时也观修五蕴等诸法自性空,巧合的是就在当时,舍利子请教观世音菩萨如何观修般若波罗蜜多,显见观世音菩萨绝对可以正确无误地回答舍利子的问题。
“尔时尊者舍利子承佛威神,前白观自在菩萨摩诃萨言:“若善男子善女人,于此甚深般若波罗蜜多法门,乐欲修学者,当云何学?”当时透过世尊定力加持,使舍利子不自主地向观世音菩萨请教;任何一位善男子、善女人若有意修学般若波罗蜜多法门,应当如何修学呢?
彼时观世音菩萨回答舍利弗尊者:(“汝今谛听!为汝宣说!”藏文版上没这两句。)“舍利子,若善男子善女人,有意修学甚深般若波罗蜜多法门者,应如是修。观见一切法皆自性空,五蕴等法也应如是观见自性皆空。”《心经》诠释的空性观修有三个次第,第一个次第是资粮道位和加行道位的行者修持空性的方法,第二个次第和第三个次第分别叙述见道位行者及修道位行者如何修持空性。此中提到五蕴、十二处、十二缘起、十八界、四谛等,就是一一解说属于资粮道位、加行道位、见道位以及修道位行者所观修空性的内容。
观世音菩萨回答舍利子:“当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶?”以下的回答就是具四种甚深(甚深四法),此处的甚深有既深且广的意思,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”这四句,即是色蕴具有四种甚深。其他如受、想、行、识等诸蕴也都同样具有四种甚深,意即文中的“受想行识,亦复如是”。何以一开始就提到五蕴呢?因为我们之所以轮回至今,就是因为我们心中有强力的我执,强力我执促使我们造作种种恶业,以致于不停地漂泊在轮回里。我执的“我”是怎么产生的呢?“我”来自于爱我执。而爱我执又是从何处引生的呢?是从我们把五蕴执着为“我”开始。龙树菩萨云:“若时具蕴执,尔时具我执”。以我们一般凡夫而言,总是把假名安立为补特伽罗的所依处,也就是五蕴,当成是自性所成的,误认五蕴就是“我”,如果我们能参透一直被执着为我的五蕴原是自性空,便能解决整个根本问题,我执自然随之消除。
蕴是命名补特伽罗的所依处,佛教名相叫施设处,就是依之取名的对象,此中所指补特伽罗的施设处就是五蕴。当我们一想到补特伽罗,心中认知、思惟的次第,一定是先想到五蕴,随后才想到补特伽罗。也就是先想到施设处(五蕴),之后才想到名称(补特伽罗)。例如有人问你:“人跟狗有何不同?”这时你会马上想到人的样子和狗的样子,内心所现起的一定是形状的部分,也就是色蕴。所以,当我们一提到补特伽罗时,心中一定是先想到五蕴,继而才想到补特伽罗。换言之,有时心中会先现起色蕴,有时先现起受蕴,或是想蕴、行蕴、识蕴,之后补特伽罗才跟着现起,就像方才所提“人跟狗有何不同”的例子一样。此时讲到执五蕴为我,从五蕴上来谈空性,这当中就存在以上所说心中显现次第和执五蕴为我的关键问题。
方才提到色蕴先在心中现起,才认知补特伽罗。另外,当说到某人是个乞丐、病人、有钱人时,则是从受蕴来认知补特伽罗。此时心中先现起的是感受(受蕴),也就是从对方的处境、感受,来认知补特伽罗。譬如一个陷在病苦中的人,“他是一个病人”是由处境认知补特伽罗,是依受蕴而命名为补特伽罗的。同样的,他是佛教徒、基督徒、回教徒,则是从想蕴来认知补特伽罗,亦即由见解、观点来认知人,此时心中先现起想蕴,由此认知这个补特伽罗;亦即继想蕴之后补特伽罗才紧接着现起,这就是依想蕴而命名补特伽罗的情形。另外,从行蕴来认知补特伽罗,譬如说某人是打铁的、是个木工,此时就是由工作性质认识这个人,一说到他是打铁的,我们一定会马上联想到他的工作,然后才想到这个补特伽罗本身。此外,想到我曾经有过前世,未来也将走向来世,这是从识蕴认知补特伽罗。综上所述,我们应能了解当我们认知补特伽罗时,一定是五蕴中的色受想行识其中一蕴先在心中现起,然后才认知补特伽罗的。
当我们心中现起补特伽罗之前,一定是五蕴其中一蕴先在心中现起。而我们就是执着心中现起的蕴是自性所成的,是有自性的,是故,我们就以为补特伽罗具有自性,是自性所成的,也会以为“我”是自性所成的,是有自性的。那么,如何遮止这样的我执呢?这得从根本——五蕴入手,一定要先了知五蕴非自性成,是无自性的,由此才能遮破我是有自性,是自性成的执着。既然如此,首先我们得生起怎样一种破除我是有自性的希求心呢?换言之,我们得先生起怎样一种想要证悟“我”是无自性的希求心呢?月称菩萨所著《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”瑜伽师了知众生无始以来不断轮回,其因不在外,而是存在于内心的烦恼,这就是轮回的因。追根究底,此中烦恼的根本就是执常的萨迦耶见。所以,若欲脱离轮回,应将箭头指向内心,因为问题在内心里,而不在外。经此深入探究,我们就会生起想要破除执我有自性的希求心,意即生起破除“萨迦耶见”的希求心。于是观察“我”是否自性所成的心就会生起。欲破我执,一定得由此处着手。
欲证空性,绝不可往外寻求。如果误认空性在外,同样也会误认实执在外,然而实执并不在外,而在自己心中。实执在内心,却把箭头朝外,那是丝毫动摇不了它的,更遑论证得空性。所谓空性,是遮破谛实的执着,空掉执着。因此,我们一定要认清实执就在我们的内心而不在外,万不可颠倒往外寻求。若误认实执在心外,根本无从证得空性。月称菩萨于《入中论》所云,确是真理。
弥勒菩萨于《现观庄严论》云:“彼复无所除,亦无所安立”,意思是破除实执,证空性,切不可于外境上寻找,绝不可误认空性原不存在,而于外境上重新安置空性。实执绝不在外境,故不可往外破实执。譬如桌上有个杯子,以为破除实执就如同把杯子从桌上移除一般,这是完全错误的,破除实执绝非如此,因为实执不在外境上。破除实执绝不可向外寻找,一定得朝内心探寻。外在的对境名之为“境”,内在的心谓之“有境”,应从有境去寻找、探讨。空性亦绝非原不在外境而重新安置的,证空性之法亦非如此。无论破除实质或证空性,都应往内心探求,破除心中误认万法为谛实所成(真实存在)的实执,便是证空性。因此,欲证空性,应往内心破除实执,破实执所成之分即是空性。换言之,所谓证空性,就是破除心中的实执,破除了实执的执,当下便证得了空性。显见,实执非从外境上破除,亦非将空性重新安置于外境,此即弥勤菩萨云:“彼复无所除,亦无所安立。”之意。由于破除心中谛实的执着即为空性的缘故,欲证空性就得设法使心中烦恼越来越轻,随之,烦恼的根本——无明也将逐渐减轻;实执失去了立足点,便是证空性了。因此,不经修持,空性怎能证得?
证空性定须毘钵舍那的力量,我们一定要努力积聚毘钵舍那的资粮。宗喀巴大师曾经说,透过向和本尊无二无别的上师祈请,可以积聚资粮。同时如法净除罪障,藉由净障集资的力量深入教理,深入龙树菩萨、月称菩萨等祖师所教导的中观思想,听闻思惟之后,继而实修,如此才有望证得空性。一定要很实际地闻思修,不能像学习世间知识一样,只是听课、问答、做笔记,如此只是纸上谈兵,绝非内心中的法。透过内心真正实修才能动摇实执,证得空性;空性不是在纸上证得的!
宗喀巴大师经由祈请而亲见文殊菩萨,文殊菩萨教导宗喀巴大师如何证空性,宗喀巴大师也依文殊菩萨所教导般如实行持而证得空性。文殊菩萨教导宗喀巴大师:“首应积聚毘钵舍那资粮,亦即如实净障集资,随后应理解佛护论师、龙树菩萨、月称菩萨、清辨论师等祖师的中观见,理解后应逐次实修,如此方能证得空性。”宗喀巴大师依教如实修持而证得空性。若空性仅由问答便能证得,宗喀巴大师应于请益当下就证得空性,而无需苦行净障集资及种种闻思修。因为宗喀巴大师请教的对象是无比殊胜的文殊菩萨,堪于让人请益证空性法的师长,恐无较文殊菩萨更殊胜的了。空性得依循次第实修才能证得,绝非仅凭讨论问答便可证得。
(第二讲)
【我想利用几分钟时间,简短的向大家介绍未来的课程,课程内容在扎根计划里也有说明。佛教在东方国家的弘扬,汉传佛教早于藏传佛教。包括中国等地的华人,由于佛教文化的熏习,心地都很善良,学习佛法的习气也很深厚。在汉传佛教的基础上,随后又有藏传佛法的传入,例如西藏大译师和祖师们所著的经论释注传到汉地来的就不少,佛教在汉地真可说是愈发光大了。在这么殊胜的时机因缘里,我也由衷想以佛法服务大众,来内地之前我曾向法王请示,法王尊者说如此弘法很好,启程来内地讲经说法的心力于焉产生。来到内地后认识了几位志同道合的佛弟子,逐渐酝酿出让学法者得以深入教理、解行并进的佛法扎根计划,相信有助于大家对佛法的了解。
原本我心里有一个梦想,就是希望大家能真正深入学习教法,所以对课程计划有个腹案,这套课程计划有完整的进度规划,就像学校的课程安排一样,得成立佛学院,并且至少需要五、六位老师和三、四位翻译,因此,这个梦想似乎不容易实现,至今还只是梦想而已。眼前能做的就是以现有条件编排可以当下利益大众的课程,既非艰深得使大家难以学习,也不至于简略到对大家无益,所以就折衷制订了大约三年的授课计划。
课程设计上,包括初业有情开始学佛直到圆满成佛的完整道路引导,目的是希望学员心中能对完整道次快速生起确切的理解,因此在所安排的课程里面就有“道次第”班。这个班的课程以《菩提道次第略论》为主,辅以冈波巴大师所著的《解脱庄严宝论》及宁玛巴教派中极为殊胜的《普贤上师言教集》,内容是道次第止观之前的篇幅,也就是六度的前四度,后二度另外安排止观这门课程。止观中的奢摩他,内容包括《声闻地论》、《修次三编》,以及色无色界方面的讲解。
为了使学员有足够能力依循三大寺的课程次第学习大经大论,就得多认识佛法名相,因此为各位安排了《摄类学》、《心类学》、《四部宗义》和《七十义》等课程,如果可以的话,我们还可以学习《现观庄严论》,甚至更进一步学习《入中论》。如果能完整学习这样的课程会有一个好处,就是当自己在阅读经部的典籍时,能理解眼前自己是在道次第的哪个位置,应该从哪里着手修持,对于五道十地的理解也能建立起来。这些课程预计今年九月开课。以上是简略介绍我个人想象的课程架构,欢迎各位提供意见以助于课程的设计安排。】
上午讲到透过四种甚深来探讨五蕴,这是资粮、加行二道行者所修的空性内容,犹如月称菩萨所说的,我们内心无法容忍一直漂泊在轮回中,既然我们这么不愿意轮回,我们就得去追究轮回的因在哪里。透过追究我们将会了解轮回的因来自烦恼;烦恼的生起到底是怎么一回事,再去深究它,原来其根本就在于无明。无明背后的根本又是什么呢?原来是我执。为什么会有我执的产生呢?原来我们都把五蕴当成是自性所成的,我们要去探究五蕴到底是否具有自性。我们必须透过这样的次第消除无明我执以脱离轮回,所以得先生起想去探究五蕴是否有自性的希求心。
今天,我们说要思维空性,一开始就要找对方向,我们有心寻找空性,那在证得空性之前得先知道所破分在哪里,我们要去遮破的是什么。如果我们能了解原来是要向内心去寻找,这样我们就会有机会证悟空性;如果一开始方向就弄错,总是向外寻找的话,哪有可能证得空性呢?连所破分在哪里都没有弄对,想理解和证得空性根本就没有门路。所以,首先一定要辨认出所破分是什么,这很重要。就如同射箭一定要对着靶子一样,要破除我执一定要先探究我执在哪里,所破分是什么,才有机会证得空性。
在辨识所破分(明所破分)中,四大宗派的智者透过阅读佛陀所说经典及阅后各自的深入思维,他们共同认知到我执就是轮回的根本,由于我执我们就会跟他人产生对立,会有贪瞋等种种念头生起,同时也会为了自己而不惜去伤害别人。因此,四大宗派的智者都认同轮回的根本就是我执。
什么是我执?就是执着我是自性所成的,认为我是有自性的。我执就是轮回的根本无明,即无明的根本是把五蕴当成是有自性的,是自性所成的,因此我们就会认为我是有自性的,是自性所成的,这就是轮回的根本。
其实五蕴并非自性所成。如果我们能理解五蕴非自性所成,就能理解我也非自性所成,如此自然就能破除无明。各宗派都一致承许十二缘起,也一致承许十二缘起中的无明就是轮回根本。佛教各宗派同样一致承许无明是执我之心,也就是我执。
那么我执中的我到底是什么?我们如何去认识这个我呢?四大宗派及其他各种宗教都提到对“我”的各种不同解释。有些外道宗派认为我是常法,是独立自主的;而四大宗派中某些宗派的见解就较“我是常、一、自主”的见解要深,他们虽也认为“我是可以独立自主的”,但却不是常法。较此更深入的,以唯识宗来说,他们认为我及执我之量是异体的;中观自续派认为我不是由无害心中所现而是自成的;应成派认为我执的我是执着名言上的我可以寻找到,执着我是自成的心就是所破分,就是我执的我,也是轮回根本我执的我。有关所破分“我”的见解总共有十八种。其实,能讲出那些见解的祖师大德,他们的根器比我们利,修持比我们高,然而,当他们辨别我执的我是何种心念时,都还可能出现种种错误,所以辨识所破分对我们来说自是不易。
哪一派的见解才是无误的呢?中观应成派对我执之我的理解才是最如理最究竟的。然而眼前我们就四个宗派对我执之我的不同见解只能人云亦云,因为明所破分不是在纸上谈兵,而是心上的观修功夫。透过观修,我们就会逐渐理解毗婆沙宗对我的见解,接着再深入唯识宗、中观宗等派的见解。从这个过程中,我们会理解到萨迦耶见就是我执,当中的我是否真的是常、一、自主的。我们去探讨,慢慢再进入更深的理解,体会就会有所不同,最后进入最深的理解,就可以确切辨识出我执的我指的是什么。
我们要去辨识我执的我,就得阅读经典上有关四部宗派的见解,因为我们的烦恼力量实在太强了,把我和我执的我混杂了,所以,在我们心中几乎百分之百认为我是常法,是独立存在的;就像一堆物品捆在一起,取其一其它的就被一同拿起来一般。慢慢地,透过修学,我们将会知道我不是常恒独立的,慢慢再进入中观自续派及应成派所主张应破的我是什么。我们由于烦恼太强的缘故,一开始对所破分我的辨识会分不清什么是真的我什么不是。透过对于执我是常这种粗分我执的理解,慢慢就能进入细分的理解。一开始认为我是常法这是最粗分的,透过这种粗分的理解,慢慢会进入较细分的理解,最后则能理解中观应成派所讲的所破分的我执的我,是可寻得的名言上的我。这必须烦恼轻微了才能理解。
《般若波罗蜜多心经》是中观应成派所主张的经论,其中所讲的空性见是最利根器者所探究的。而眼前在我们的心续中尚有粗分烦恼,此时学习最利根器的行者所探究的空性,时间上似乎有点不恰当。因为我们根本还没辨识出我执到底是什么,却一下子就进入中观应成派所认知的所破分我是自成的部分。《心经》是应成派所主张用以破我执的理路,这是最深的见解,但目前在我们心中,粗分我执和细分我执都还夹杂一起,在这种状况下,直接以中观应成派的方式去认知、遮破我执,我们会有使不上力的感觉。
在理解应成派如何破我执之前,要先理解应成派如何辨识我执,也就是要认识破我执时的所破分是什么。应成派认为所应破的我是一法的假立名言处,也就是施设处或命名处,是真能寻得的这个部分;亦即假名安立的事物,是自性所成、是可寻得的那个部分,这就是应成派所主张的所破分。以中观应成派的观点而言,他们认为万法在名言假立上是存在的,但是名言假立所依据的对象(施设处或命名处)却是不可寻的。虽然假立名言上存在,但是,去寻找假立名言所指的实际事物却是不可得的。一般而言,我是存在的,但是它绝对不是我们心中所理解的那个我。眼前我们心中所理解的我很可能正是应成派所要遮破的我;我们以为名言假立为我的施设处是可寻得的,然而中观应成派却认为你所认知的那个我是不可得的。但是,在中观自续派以下的各个宗派都认为名言假立为我的施设处,是可以寻得的,是存在的,他们认为一切所知都是如此存在。以自续派来看应成派的所破分,可能就不是他们所能理解的,因为他们所主张的存在,正是中观应成派所主张的所破分。
一谈到我,心中所显现出的那个我是否实际存在呢?如果并不真实存在,当然就是所破分了。我们先不要从应成派所要破的我来谈,先用一般于所知上存不存在的世俗方式来理解。譬如,我们各自都有各自的名字,每叫到你的名字的时候,你的感受一定跟别人不一样。譬如,我叫:“王师兄!”身为王师兄的这个人一听到这个名字,心中的感受一定比别人强烈。一开始叫到“王”的时候,他马上就有较强于别人的“我”在心中现起,如果后面再跟着“小偷”两个字的话,他可能就会呼吸开始困难,血压上升了,此时他的“我”就很清楚的显现出来了,当下就是我们察觉对我的认知方式究竟对或错的好机会了,就好似抓贼之前先把贼的样子认清楚一样。
我们去观察在瞋心很强烈时所显现出来的我,我们就可以理解瞋心等烦恼会那么强烈的生起,根源就在于我执。瞋心很强的时候就是我执很强烈的时候,此时在心中显现出的我好像是可以独立存在,而丝毫不须依于其他因缘,好像跟其他人没有任何关系一样,此时,他就开始保护自己。因为瞋心很强,就会开口骂人造恶业。到了第二天,他又会很不好意思见人,很清楚知道他不是独立的,而是必须依于家庭、社会等种种因缘。
既然我不是独立的,难道我就不存在了吗?当然不是。我会生病,会感受到痛苦,我从过去世来到这一世,也会到下一世去,乃至我也会成佛。所以,我怎么会不存在呢?怎么会是无呢?我既不是绝不存在,也不是我们心中所想的独立存在,这就有两个角度的我出来了。由于长期以来,我们一直执着我是自性所成的,所以对我们来讲,就很难正确辨认名言假立的我和自成的我两者的差别。我们一直误以为我是真实存在的,是可以自成的,然而事实并非如此,我只是在名言上存在而已,绝无自成的能力,我并不是真实存在(谛实有)的。
刚才有人问何谓补特伽罗。从佛到地狱众生,所有有心识的众生都叫补特伽罗,有情则是指尚未成佛的众生。
龙树菩萨在《宝鬘论》中说:“士夫非地亦非水,非火非风亦非空,若亦非识悉非者,离彼何者名士夫?是故士夫亦非如,六界所集真实性,非如集成真实性,一一界亦非士夫。”士夫(补特伽罗)既不是六界(地、水、火、风、空、识)所组成的综合体,也不是可以去指认其中任何一界为补特伽罗,而补特伽罗亦非离于六界而另外存在。补特伽罗只是依于它的命名处(此指六界)而立名为补特伽罗而已,如果能指认出六界中任何一蕴为补特伽罗,则补特伽罗就必定有自成的能力。又补特伽罗也并非独立于六界之外而存在,并非与六界异体,补特伽罗只是依六界假名安立而已。事实就是如此,当我们想到我时,心中会先现起补特伽罗的命名处,也就是五蕴中的任何一蕴,接着才会想到所谓的我。蕴和我在心中现起的次序有先后,可见命名处(五蕴)不是假有法(我),补特伽罗只是在名言假立上存在而已。
刚刚讲到地、水、火、风、空、识,如果我们指着补特伽罗的命名处“地界”说:“这就是补特伽罗!”那么,依地界而立名的补特伽罗就是自性所成的,具有自成的能力。可能有人会反问:“那么,我们指着桌上这个杯子说这是杯子,那这杯子不就是谛实所成了吗?”桌上这个杯子还是杯子,和我们现在所认知的补特伽罗(我)是不同的。因为士夫(补特伽罗)只是一个名言假立的法而已,不管是依六界或五蕴而命名为补特伽罗,都不能指着命名处说这就是补特伽罗。如果我们去指认五蕴其中一蕴或六界其中一界就是补特伽罗的话,那么,这样的补特伽罗就彷佛是自主自成的了。所以,补特伽罗既非地水火风空识,亦非六界组成的综合体或与六界异体。
士夫(补特伽罗)只是依于它的命名处(五蕴或六界)名言假立为补特伽罗而已,如果一一去探究六界中哪一界是补特伽罗,是不可得的。并非五蕴中的某一蕴是补特伽罗,也非六界中的某一界或六界或五蕴的综合体就是补特伽罗,所以,补特伽罗只是名言假立的法而已,不是真实的或自性所成的。
刚才已经从理论上探究了补特伽罗是否六界一一组合而成,接着六界是否存在补特伽罗呢?具体而言,任何一法都有支分,无支分的法绝不存在,任何一法都是由支分组合而成的,但这也仅止于思维时如此而已。这时候,很可能就又让人误解那个支分就是一法,或者由各支分组合而成的综合体就是那一法,其实都不对。譬如,刚才说六界是命名为补特伽罗的施设处,我们如果去指认六界中的任何一界为补特伽罗,那也是错误的。六界综合起来,依这个综合体而假名安立为士夫而已。透过如此理解,我们可以继续深入万法,任何一法都必定有支分,绝对没有无支分的法,绝对没有“无方分”的法。无方就是不能再分析它的方向。例如物体再怎么切割,一定可以再细分出它的方向。无分就是不能再分析出它的支分,但这样的法也不存在,例如时间再怎么细分还是可以找到更小的单位;无方分的法绝不存在,即使再微细的法也还是可以再分析出方或分。如果有一法是无方分的话,几乎就可以确定它是真实存在(谛实所成或实有)。但是,事实上无方分的法是寻找不到的,任何一法都必定有方或有分。所以,“真实存在”就不成立了。
刚刚透过支分的理念了解根本不存在无支分的法,万法当中的任何一法,只要是法都有支分。既然有支分,就表示一定要依他法而成立,不是独立自主所可成立的;像依于组合而成为整体的各个支分就是“他法”。可是,我们现在无论提到任何一法,都会以为是不依他法就可独立存在,感觉上好像它是不须其它因缘支分的配合就可成立的。这样的认识角度其实是错误的,因为没有任何一法是不存在着支分的,任何一法都有它的方分或时分,它可能有三、四或更多个方向,也就是三、四或更多个方分。譬如,有三个法,如果这三个法是无方分的话,那么,旁边的两个应该不是碰到中间的那个,而是直接碰在一起,那才是无方分的;可是事实并非如此。因为具有方分之故,只要有越来越多的数量聚合起来,就形成形体。如果万法是无方分的话,我们要到某个地方去,就不用走路了,直接跳过去就到了。就是因为存在着方分,所以,我们要一步步地走,因为两地之间有支分存在,万法都是有支分;如果是无方分的话,这两个中间有距离的东西,一个在东方,一个在西方,这两者要接触的话,立即就可以接触到,不需要中间的过程,就不用去碰到中间存在的事物。今天我们要到一个遥远的地方,如果我跟那个遥远的地方以及中间的距离是无方分的话,马上就可以到达了,就不用一步一步去走了。科学研究原子、粒子等也有这样的讲法,科学的教科书上或许有这些内容。如果是无方分的话,这个东西要去碰那个东西就可以直接碰到,接着,第三个要去碰第一个也可以直接碰到,第四个也可以直接碰到第一个,亿万个以外的那一个也可以直接碰到第一个,也就是第一个和最后一个可以直接碰在一起;但是,事实并非如此。无方分就是已经不能再细分出方向或支分,若是无方分就能直接碰触到。万法都是依他法而成立,而我们却误以为万法各自独立存在,我们所想象的万法和其真相之间存在着矛盾。
我们讲色蕴上的四种甚深,这是在资粮道位和加行道位时对空性的认知。譬如,我们依施设处当中的色蕴而命名为补特伽罗,这个色蕴本身也是空性的,我们心中以为真实存在的色蕴其实是不存在的。色蕴非自成,那么色蕴是无吗?不是的。色蕴虽非真实存在,非自性所成,但也绝非完全不存在。色蕴还是存在的,就在色蕴非自成上安立色蕴,故云:“空即是色”,亦即空性中还是可以显现出色蕴。举例说明,例如幻术变出的马,那不是一匹真马,但是,呈现出来让我们看到的,好像是一匹真马,这是一种假象;它可以显现让人看到,但它并非真的存在。“空即是色”,我们也可以从幻术变出的马来理解,它“显现”,就在“显现”上安立幻术的马。
刚才提到“色上的空性”,那么,空性和色是不同自性的吗?其实并非如此。就如同幻术变出的马,我们知道它不是一匹真马,幻术变现出来的马跟我们认为不是真正的马这两者的自性并无差别。并非在幻术变出的马之外的法上去认知那不是真马。也就是说,幻术所变现出来的马跟我们所认知的“那不是一匹真马”所指的是同一个,自性了无差别。讲到色不异空,就是“色蕴”与“色蕴上的空性”的自性是无异的,因此,我们所称色蕴上的空性并非离色蕴之外另有空性存在,也非离空性之外另有色蕴存在,从空性中显现出的色蕴和空性是同一自性的,就如同幻术变现出来的马和我们认知的“不是真马”是同自性一样。
“色不异空”、“空不异色”两者并无相违之处。这个部分为何安立为资粮道和加行道行者的主要所修呢?因为此时的行者初证空性,应将色蕴与空性结合思维,这是很重要的。三主要道中提到:“现象缘起不虚妄,性空不执二了解,何时见为相违时,尚未通达佛密意。”故初证空性时,缘起显现和非实有为同一自性的认知是很重要的。如果以为缘起和空性是相异的二法,表示尚未真正趣入清净见。一但真正理解空性,了知空性中显现出的各种缘起万法和空性是同一自性,才谓之证得空性。了解色蕴和空性自性是一而非异的观修非常重要;同样的,受、想、行、识等四蕴也是如此思维。这部分的理解关乎初证空性,因此,就成为资粮道位和加行道位的行者在观修空性时的主要内容。
“舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。”这个部分是八种特别甚深。(藏文在“此一切法如是空相”之后还有“无性相”)“一切法如是空相”,就是说一切法的自性是空性。任何一法都有总性相及个别性相,色的个别性相是变动坏灭,总性相就是所知、有、实有法。以火为例,它的个别性相是热且燃烧,总性相是有、所知。讲到一切法的自性是空性,譬如火不是谛实有,火的性相也不是谛实有,这就是文中提到的无性相。我们执着火是真实的存在,这就是谛实的实执;产生实执的情况很多,或者执着火本身是谛实有,或者执着火热且燃烧的性相为真实存在,或是认为火的总性相实有法、有、所知是谛实有,从各种不同角度执着火是真实的存在(实有、自性有),以为火具有独立自主的能力。我们一直都是如此执着万法具有独立自主的能力。各种角度都可能引生我们对万法产生谛实有的实执,就补特伽罗的命名处五蕴而言,我们可能从补特伽罗是真实存在的角度产生实执,也可能从色、受、想、行、识等补特伽罗的施设处执着补特伽罗是真实存在的。
问:早上在解释的时候,“行蕴”的行和十二因缘中的“行”是同一个字,它们的意义一样吗?
答:五蕴中的行蕴和十二因缘中的第二支“行”两者间有很大的差别。凡是补特伽罗都有五蕴中的行蕴,无论佛、菩萨、阿罗汉或凡夫都有行蕴。而无明缘行的“行”所指的是能引业的行,那是凡夫才有的,佛、菩萨、阿罗汉等圣者没有十二缘起里的无明造业。
问:早上讲行蕴的时候,是以一般的工作行业为例子来说明;而现在我对无明缘行之“行”的理解是造作的第一个心念。如果是这样的话,它们是两个完全不同的概念,我这样的认知对吗?
答:所谓“行蕴”并不属于心的种类。一般所谓的“行”是动作、行动的意思,有多种含意,例如摇手的动作也是行。十二缘起中的“行”是指造作引向来世的业,虽也是动作之意,然其所术动作乃指引向来世的造作,故名之为“行”。
行蕴中的行也是动作的意思,像木工、铁工等的工作,各种不同的工作。若要说是当下(工作时)的“心”(的造作)也可以。补特伽罗心或身的行为皆可谓之“行”的范畴。总之,从行为动作而认知其为补特伽罗者,就是依五蕴中之行蕴为施设处来认知的。
问:刚刚仁波切说过,观五蕴自性皆空的这个修法是属于资粮道和加行道主要观修的,其他的如六入、十二处、十八界分别是在哪个阶段观修的?
答:观修空性先从五蕴入手,但学习内容非仅五蕴,而是将四种甚深应用于五蕴上以观修。这是资粮道及加行道位的行者所修。而见道位行者观修的内容较此为深,即于一法上知其无自性、无性相,遮破其非谛实有的角度及方式更广更多。例如之前提到火非谛实有,火之热性,火之“有”(与所知同义)之自性皆非谛实有,可见得执着火为谛实有的角度很多,但都能遮破。这是见道位行者所修,即八种特别甚深。之前我们只讲解其中二种,随后心经中又提到无色、无受……,讲了许多“无”,此中的无是指修道位之所断被逐渐断除之意。可能大家不清楚上面所讲解的内容,心经里所说的“当观五蕴自性皆空”是于五蕴上一一观修四种甚深,亦即“色即是空、空即是色……”的具体涵义。
问:佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉。“中集资粮”是否如同仁波切早上所说的集资净障?我们平常应该如何集资净障呢?
答:其实在生起菩提心之前,也需要净罪集资。佛在发心之前一样也在净障集资,而在发了菩提心之后,更是苦行积资净罪以成就菩提。我们需不需要集资净罪呢?如果你们当中有人已生起菩提心了,此时正是应如世尊般为圆满菩提而力行净障集资的时候。若未生起菩提心,此时也应开始净罪集资。无论生起菩提心之前或之后都应净罪集资,不是只有发心之后才要做。积集资粮指的是积集福德和智慧两种资粮,以福德资粮来说,七支供养是最好的积聚福德资粮的方式;如果要积聚智慧资粮,就要观修无常、无我的意义,透过学习空性、观修无常及空性以增长智慧。智慧资粮如果没有福德资粮做为辅助的话,那是很危险的。有些人深谙经论,对于空性也能宣说,可是内心却没有丝毫感受,这就是没有福德资粮作为辅助的现象。修学佛法主要还是内心要有所感受,如其对义理的理解般内心应有所觉受,若内心丝毫不为所动,则学法就无意义了。
问:观自在菩萨不是已能观修五蕴自性皆空吗?既然如此,为什么还须要世尊的加持力让他能说法呢?
答:此处所说世尊入甚深光明宣说正法三摩地,及观世音菩萨在佛力加持下跟舍利子有一段问答,有共与不共的说法。从不共的角度来讲,佛并无等持位与后得位(入定与出定)的差别。观世音菩萨也早已成佛了,他们之所以分别示现为导师及眷属,是为了弘扬佛法和利益众生而如此示现,并非观世音菩萨不具能力而须由佛力加持方能说法,或是佛原本不在定中,此时特别入定加持观世音菩萨;不共指的就是实际真相。共的部分是指大众共同所见。
大瑜伽士贡塘仁波切说:“每讲到修行就说明天再开始,这样的人可能会碰到死亡就在说这句话的当天来临。”死亡经常在我们期待的明天之前到来。推延的恶习使我们至今在修行上一无所成,我今年三十三岁,不知各位多大年龄?我们这一生已有多少岁月白白地流逝?!我们总是说现在太忙,总是筹划着以后再修行,从往昔到现在一直都不曾真正踏实地学法修心,甚至连必须学习都不曾想过。纵然已经接触佛法,却不曾以百分之百的心力投入学习。这个世间,甚至所有世间的有情之所以至今还没能成佛,就是上了推延心态的大当。因此贡塘仁波切接着说:“我不再自我欺骗,从今天起我要好好修行。”
贡塘仁波切所讲的几句话是在告诉我们:我们应该审慎思维死亡这件事,因为死亡关乎我们的来世,乃至于通向未来生生世世的旅途,要好好预做准备。最近流行SARS这个传染病,大家格外感到恐惧。可是,以我们学法者而言,我们应该生起怎样的畏死心态呢?我们可能因为染上SARS而死,但是我们对死亡感到恐惧并非必须舍弃现世亲友和所拥有的一切,也不是因为必须孤独地走向来世,这些不是学法者的畏死心态,而是一个没有学习佛法的人面对死亡时的恐惧心理,算是一般低层次的怕死心态。我们是正在学习佛法的人,应由体认到佛法的珍贵,想到可以用来学法藉以经营永恒安乐的人身可能即将失去而恐惧;恐惧的是法行尚未成就,就失去可以修学佛法的人身,这才是学法者应有的畏死心态。如此思维,我们在意的将是未来的生生世世,眼光就长远多了,不会像没学法的人,以为失去今生就好似失去一切一般;相较于一般人的心态,我们面对死亡时的恐惧就显得轻微多了。同时,由于对未来生生世世这条长路已早有筹划和准备,眼前也还有时间和机会可以继续努力,心中对来世去处早有把握,那么,面对死亡就不会有任何恐惧。不过,由于我们并没有认真把法学好,来世能否再得人身毫无把握,虽然这也是激励我们精进向法的动力,但眼前面对死亡还是难免恐慌。
面对SARS,我们要尽量设法让自己不被传染,因为我们深知人身的珍贵价值。同样,我们也要重视别人的人身价值,因为那也是他们用于学习佛法,藉以创造安乐的条件;纵然他眼前并没学佛,可是,他仍有机会值遇学佛因缘。如果我们已经被传染就要小心不要传染给别人;如果别人已被传染,也要小心自己被传染,这很重要。在座有一位学员戴了口罩,这么做很好,原本我也想告诉大家可以戴口罩。
防范传染病在佛法中有方法,药师佛咒具有很大的力量,可以念诵药师佛的咒语。此外,特别针对瘟疫和传染病的本尊中,有叶衣佛母和二十一度母中的第二十尊度母。多念诵药师佛咒、叶衣佛母咒或第二十尊度母咒,对防范传染病有很大的助益。
死亡尚未来临之前,要努力学习佛法,把眼光放远,在攸关来世长远利益的佛法上精进。而佛法中最重要的就是证空性慧,一旦心续中生起了证空性慧,就有能力对治烦恼,甚至根本断除烦恼——这才是佛法的根本,也是佛法要义中的要义。
有关空性义理的开示,世尊在《般若经》中有广泛且精辟的解说,而融合诸多般若典籍要义的就是《般若波罗密多心经》。上一堂课由于时间不够,只讲解到四种甚深,今天就从这儿开始讲解。《心经》对于空性义理的阐释有三个单元。其中有资粮道位、加行道位行者观修空性的方法,也有见道位和修道位行者观修空性的方法。
所谓甚深四法,就是“即色是空,即空是色,色无异于空,空无异于色”这四句。此中首先在色蕴上阐释甚深四法(四种角度),“即色是空”所讲述的是名言假立的色法不可得,亦即以明辨胜义的心智去寻求名言假立的色法,此色法却不可得,因为无,故名空,“即色是空”。
用明辨胜义的心智去探寻却不可得的色法是否就不存在,就是无呢?(此处的无不同于因为没有而名空的无。)不是的。虽寻而不可得,但就在名言上安立色法,故“即空是色”。
以幻术变现出的马为例,它是那么栩栩如生,但是否如我们所见是真马般的存在呢?不是的。然而,是否因此就什么都不存在呢?也不是。真马虽不存在,但幻术中能显现出一匹马,就在显现当下安立幻术马,因此“即空是色”。以明辨胜义的心智探求色法但不可得,故“即色是空”;由于明辨胜义的心智探求色法却无色法可得,那么,色法是否就完全不存在呢?不是的,虽以明辨胜义的心智探寻而不可得,但不可得中在名言的心智上却能显现出色法,故“即空是色”,从空性中显现出色法。
“即色是空”是谈色法的胜义实相,“即空是色”是讲名言假立的色法,前者是以明辨胜义的心智看色法,后者是以名言的心智看色法。若有人以为一是色法的胜义现象,一是色法的名言现象,是不同的心所见,因此是相异的二法,如此疑惑是错误的,因为色法不异于色法上的空性,色法自性并非离色法上的空性而另外存在,故“色无异于空”。亦即世俗谛不离于胜义谛而存在,胜义谛也不离于世俗谛而存在;色法非于空性之外安立,空性亦非于色法之外安立,是故“色无异于空,空无异于色。”
空性和缘起是相辅相成的,两者绝非自性相异的二法。思维世俗谛时能理解到空性胜义,思维空性时能理解到世俗名言,就如同《三主要道》中所云:“不拘一面而同时,在见缘起不虚妄,即灭实执所执境,尔时见观察圆满。”当甚深四法的见解在心中圆满生起,就是已圆满证得空性。
“即色是空,即空是色;色无异于空,空无异于色。”这四句是由五蕴中的色蕴理解甚深四法。“受想行识亦复如是”也就是同时应由五蕴的其它四蕴一一思维甚深四法,一一圆满观修空性。
一旦于一法上了知空性,就能以此心智了知万法空性,犹如圣天菩萨于《四百论》中所云“知一法,即能知万法。”既已理解一法的空性义,便能了知万法的空性义。我们可以从毗婆沙宗的空性见开始依次学习各宗派的空性见,最后抉择出应成派的究竟空性见。
空性义为何必须先于色受想行识五蕴上作抉择呢?因为轮回根本就是我执,而我执的我是从执着命名为“我”的施设处五蕴为自性所成,引生我是自性所成的执着,这就是我执。因此,要破除轮回根本我执,一开始就应从施设处五蕴着手,因为依于五蕴而名言假立为我,如果能彻见施设处是空性的,就已开始破除我执了,破除我执的源头就已真正激活,这就是抉择空性首须于五蕴上观修的原因。
有些人说“即色是空”和“即空是色”的色是外在的色法,这是错误的。此处所讲的色,是五蕴当中的色蕴,也就是依其命名为补特伽罗的施设处五蕴中的色蕴,因此要破除我执,就得往内着手,而不是从外在色法着手。此中最须明白的是:五蕴为补特伽罗,也就是“我”的施设处,由此便能清楚了解五蕴和“我”的关系,从而彻知执五蕴为我和补特伽罗我执之间的关系。
所以,我们要这样去观察,当我们认知自己或是认知其他有情之前,心中首先会想到什么?一定是先想到五蕴其中一蕴,随后才认知到自己和补特伽罗,也就是心中现起补特伽罗之前必定先现起依之命名的施设处,亦即五蕴。“即色是空,即空是色,色无异于空,空无异于色”等甚深四法(亦名甚深特别四法)是大乘资粮道位和加行道位的行者所修。接着讲解的是见道位行者所修的甚深特别八法。
“舍利子!此一切法如是空相,无所生,无所灭,无垢染,无清净,无增长,无损减。”从第一体性空,第二性相空,直到损减亦无自性等八法。
之前仅由五蕴理解空性义理,此处更深入探讨。不仅五蕴,而是一切万法都是空性。“此一切法如是空相”意即万法的体性皆空。何以万法都无自性,非谛实有呢?此处就更深广地加以探讨,从一法的性相,无论是个别性相或总性相都是空性,而且此法生灭的情况也都是空性的,所以“无所生,无所灭”。从所断角度而言,一法不仅体性的过失部分是空性的,优点的部分也是空性的,所以是“无垢染,无清净。”而不仅垢染清净后的清净分是空性的,优点的增长也是空性的;过失的损减和优点的增长二者都是空性的,所以是“无增长,无损减。”
为何必须一一从不同角度理解一法的空性呢?因为我们执着一法是真实存在(谛实有)的方式很多,不仅会从此法的体性是谛实有而产生执着,也会从性相是谛实有产生执着。同样的,执着生是谛实有,灭也是谛实有;过失的部分是谛实有,功德的部分也是谛实有;过失慢慢消除的部分是谛实有,优点增长的部分也是谛实有。我们对一法产生实执的角度真是无奇不有。
我们无论见到任何一法,不仅五蕴,而是一切法,我们都会执着是真实存在(谛实有)的,然而任何一法都不是我们所见般真实存在,都是不可得的,这就是“此一切法如是空相”的解释。而我们除了执着一法本身是谛实有以外,也会执着此法的性相是谛实有,比如火是色法,色法是火的总性相,热且燃烧是火的个别性相,我们会以为色法和热且燃烧都具有自成的能力,也就是同时对火本身和火的性相二者产生谛实有的执着。
同样,生也并非本身就具有生灭的能力;灭也并非谛实所成。当一法灭时,为什么我们会不相信,会哀伤呢?因为我们以为此法的灭是突然的,不是因缘和合的结果,所以会感到惋惜,若有所失;如果了解此法的前后因缘,当此法灭时就不会伤感。
何谓谛实有(真实存在)?一法从本身的角度就可成立,不须依其它因缘和合方能成立谓之谛实有。(翻译补充说:“真实存在”是口语的表达方式,佛法名相上是“谛实有”或“胜义有”、“胜义所成”。)
任何一法都有过失和优点,当我们口说这个人的过失真是糟透了的同时,我们心中便无法接受这个人的过失,会觉得他的过失是真实存在的,因而无法接受。同样,当我们看到优点的部分时,譬如想到佛或净土时,就有另外一种奇异的心情生起,会不自主的心动向往,这也是一种错误。《金刚经》中阐释无菩提、无佛、无佛功德等等,一再开示万法皆非谛实有。又例如一提到圆满菩提、佛果位时,我们就会深心期待,这就是心态错误的象征。心态错误就容易引生问题,譬如喜欢自己的上师,认为上师是谛实有,这时心中就会彷佛有种不安的感觉,执着一法谛实有就会引生烦恼,造成精神上的困扰。
面对自己的过失和优点,属于过失的部分,我们确实应设法努力断除,但是切莫以为“断除”是谛实有。一位菩萨行者或修行人会想减少过失和增长功德,这是很自然的,这样的心念也是必要的,但千万不要执着过失的“减少”是真实的,也千万莫要执着功德的“增长”是真实的。
甚深特别八法就是于任何一法上,较甚深四法更深广的理解空性,由各个角度遮破谛实有。如何能全方位的遮破谛实执呢?也就是从一法的总别性相、生灭、优劣,以及优劣的增减等都不要有谛实执的心,也就是心中对此法和此法的万相都莫存谛实有的执着。若心不被实执所牵,自然能产生殊胜智慧;如果心被实执所左右,就会趋于狭隘片面。心一旦狭隘片面,当然就昏昧愚痴。
心既为实执所转,就会强力执着境是自成的,这时心就落于偏颇而不正直,心偏颇自然就无明愚痴,心既被无明所转,自会见不到境的实相,因此,无论从任何角度,都不可放任心随执着而转,心随执着而转就会愚笨,就会不知如何观察境;心若不被执着唆使,就会懂得观察境,就能明见境的真相,殊胜智慧于焉产生。一旦心不被执着所转,自然彻见境及境的各个方位支分皆非谛实有,能明见境的实相,无余证得境及其各个方位支分上的空性,这就是见道位行者所证得的空性。此时已是实证空性,再无余留未证的空性,这一单元是在阐明见道位。
“舍利子!是故空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;无眼界,无眼识界,乃至无意界,无意识界;无无明,无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;无苦集灭道;无智,无所得,亦无无得。”这是阐释修道位的单元。
这里提到“舍利子!是故空中无色”,此处的“色”是指我们凡夫心中执着为“谛实有的色”,这正是修道位行者的所断。修道位行者所要断除的就是实执,就是断除凡夫心中对色法是谛实有的执着。修道位行者观修空性会逐渐消除属于凡夫所见色法是谛实有的执着,也就是我们所见的色法在他们心中会逐渐消失,只是逐渐而非顿时全部消失而已,包括俱生实执、遍计实执等大中小九品修道所断,所有的实执都会消失。“空中无色”之意,就是实证空性之后开始断除实执,这就是修道位行者所修。“无受想行……”当中讲了很多无,是什么无呢?就是在修道位行者心中无我们所见的色等诸法;我们所见的色法是谛实有的。这一单元就是阐释色等诸法的实执如何逐渐减轻乃至趋于无。此处所云“空中无色”的色与在甚深四法中所讲的色是截然不同的,如果前后所讲的色是相同的话,那就应说“空中有色”而不能说是“空中无色”了,空中无色这一单元是说明修道位行者缘空性住等持,于等持中如何逐渐消除实执,也就是我们所见谛实有的色法及执色法为谛实有的实执,在修道位行者心中如何逐渐消除。
“无眼耳鼻舌身意;无色声香味触法;”修道位行者不仅所认知的色法和补特伽罗的施设处色等五蕴已非凡夫所执着为谛实有的色法和五蕴,十二处亦如是。十二处包括内六处和外六处,内六处是眼耳鼻舌身意六根,为补特伽罗的心续所摄;外六处是色声香味触法,非由补特伽罗的心续所摄。
境、根和识之间有何关系呢?譬如见外在色法,一定要透过依于眼根的眼识才能见色,色法是所缘,眼根是所依,眼识是能依,必须三者具备才行;其余五境、五根和五识之间的关系同样也是如此。
“无无明,无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽;”是十二缘起的部分。十二缘起有清净十二缘起和染污十二缘起。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死的顺序是染污缘起;从无明无,行无,乃至老死无的顺序是清净缘起,亦即无明若断则行可断,行断则识可断,至此已断能引来世的业;能引业既断,则所引业如名色、六入、触、受等也将断,这样的顺序就是清净缘起,此处尚未涉及空性部分。
如何由染污十二缘起和清净十二缘起来理解空性呢?就是了知从无明缘行到有缘老死之间的生起皆非谛实有,而从断除无明直到断除老死等的缘起也非谛实有。“无无明,无无明尽,”就是所破分无明并非谛实有,所破分无明的断除也非谛实有。“无无明尽”的尽就是断除的意思。从无无明尽直到老死尽,就是十二缘起的一一断除皆非谛实有,也就是清净十二缘起皆非谛实有。何谓十二缘起的生起次第及断除次第?它们分别是染污十二缘起和清净十二缘起;这二者皆非谛实有。无无明至无老死是由染污缘起阐释空性,而无无明尽至老死尽则是由清净十二缘起阐释空性。
如同不解空中无色是阐释色法上的空性般,此处也可能会不解空中无无明等的涵义。如何理解空性中无无明就是无明上的空性呢?这一部分的意思是修道位行者缘空性住等持时,凡夫执着无明为谛实有的实执在他们心中将逐渐消除,亦即修道位行者所认知的无明逐渐变成非凡夫执为谛实有的无明。
问:住于缘空性的等持,既是住于等持中,除了所缘境空性以外,怎会见到无明、行等法呢?无明、行等应是后得位时才见到。
答:这位同学的想法是正确的,但我刚刚讲解的不止这个层面而已,而是修道位行者住于缘空性的等持中,透过等持力而断除无明实执,经文中许多无,就是断除的意思。住于等持时只见所缘境空性而不见他法是正确的,这与以缘空性所住等持力去断除无明实执并不相违。
问:断除实执是以空性力断除还是以等持力断除?
答:是以等持力断除实执,然而断除实执的等持力必须是缘空性而修的等持力,不可能是缘空性以外的他法所住的等持力。
方才讲解了染污十二缘起和清净十二缘起上的空性,紧接着是“无苦集灭道”四谛的部分。“谛”是真理、真相的意思。我们系缚在轮回里,却无力辨认什么是堕入轮回的因和堕入轮回的果(轮回的真相)。苦谛和集谛就是告诉众生轮回的因是这个,堕入轮回的果是这样,把真相呈现出来。
众生一直习惯于轮回系缚,从不知苦谛是可以消除的,灭谛是苦集二谛灭除后的境界,而方法就是无误的道,也就是道谛。因此,佛陀告诉众生依道修持而证灭的真相。
堕入轮回的起因和结果,以及出离轮回的因和果,这二重因果就是四谛。四谛虽然存在,但并不存在如我们具有实执之心所见的四谛,故藏文版心经云:“苦集灭道亦复如是”就是如上所云空性中无无明,空性中无行一般,空性中亦无苦谛、集谛、灭谛及道谛。四谛总摄了所有修持,厌离苦集,欲证灭而修道,都含括在四谛中;世尊所说一切法都融摄在四谛里,没有脱离四谛的范围。
“无智,无所得,亦无无得”。“无智”是用以修持的智慧在胜义中是不存在的,“无得,亦无无得”是行者依此智慧修持后,于心中所生起的证量,以及未来将证而目前尚未证得的证量在胜义中也是不存在的,能证之智和所证之慧二者在空性中都不存在。
以上已将资粮道位至修道位之间的空性修持讲解过了,接着就是无学道,也就是成佛了。
“舍利子!由是无得故,菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多相应行故,心无所着,亦无罣碍。以无着无碍故,无有恐怖,远离一切颠倒妄想,究竟圆寂。”佛告诉舍利子,透过资粮道位、加行道位、见道位和修道位的修持就可以成佛。这一段是世尊告诉舍利子证得佛果位的方法。菩萨依次修持资粮道、加行道、见道和修道,故心无所得;心无所得是心不为实执所缚,亦即住于般若波罗密多之意。住于般若波罗密多故,心无所着,亦无罣碍,亦无恐怖。此处的无着无罣碍和无恐怖是开显断常二边,脱离断边故无恐怖,脱离常边故无罣碍。脱离断常二边便能远离一切恐怖着碍,因为种种恐怖、妄想都是由断常二边所引生,一旦不落二边,自能“无有恐怖”,既无恐怖便可远离一切颠倒妄想,彻见万法非谛实有,远离实执而究竟圆寂。
有着碍就是心中有强烈实执的增益,依般若波罗密多而住的菩萨,无此常边的过失。凡夫看见万法心中会产生强烈实执,以为万法恒常不变,这就是堕入常边。实际上,万法并非恒常不变,万法恒常不变是由实执心所虚构出来,因此是增益。无有恐怖是远离断边之意;思维空性义时,有堕入断边的危险,心中会产生恐惧,依般若波罗密多而住的菩萨无此恐惧,因为远离断常二边就远离了一切颠倒妄想。一般凡夫非堕常边即堕断边,而菩萨双离断常二边,究竟圆寂。方才所说无着无罣碍的着碍,就是障的意思,表示此中必然“有”法所障,这就是常边,也就是我们被执着境为谛实有的实执所障蔽。“无有恐怖”如何开显远离断边呢?当我们强力思维空性时,有堕入断边的危险,以为我、所欲证得的圆满菩提和能证得圆满菩提的方法都不存在,都是无,此时心中会产生恐惧,有实执时绝不会感到恐惧,堕入断边才会产生恐惧,因此“无有恐怖”就是开显远离万法将趋无的断边。远离断常两边就是中道,就是远离一切颠倒妄想,故“远离一切颠倒妄想,究竟圆寂。”这一段就是讲成佛之法。
“所有三世诸佛依此般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”。无论是现在或过去早已成就的一切佛或未来即将成就的一切佛成佛的方法,唯有这条道路而已,不用期待另有他道可成佛,因为根本不存在别的成佛方法,一切诸佛唯依心经中所宣说的空性道而成佛,此外别无他道。
“是故应知,般若波罗蜜多是广大明,是无上明,是无等等明,而能息除一切苦恼,是即真实无虚妄法。”“明”在藏语中有“咒”的意思,也就是说“是广大咒,是无上咒”。不论是明或咒都是具有能力的意思,也就是证空性之心是具有能力的,这就是道,依此道即能成佛。波罗密的涵义很广,有典籍、道、果、空性等许多涵义,而此处是证空性之道的意思。证空性道是具有能力的,何以故?具有圆满般若之能故。“广大明”指的是能无余破除无明,因此名为广大。“无上明”是没有比此明更具能力者。“是无等等明”,无等是指圆满的佛果位,就是无有他法能与之相提并论,所以是无等。而能与此无等同等的明,就是无等等明,亦即能令我类凡夫达到与佛同等境界的能力,空性义理能使我们与无可比拟的佛果位同等。“是无等等明”,“无等”是指佛果位,“等明”是能使我们最终达到与佛同等果位的能力。
“是故应知:般若波罗蜜多是广大明,是无上明,是无等等明,而能息除一切苦恼,是即真实无虚妄法。”此段是描述般若波罗密多的功德,般若波罗密多能断除一切苦,而且不是一时或片面,是根本断除。“是即真实无虚妄法”空性不论显现在任何一位补特伽罗的心中,都是那么样真实,无论任何时刻,无论处于何种情境,都不会转成虚妄。不像世俗谛诸法在世俗心之前则真,在胜义心之前却成虚妄;空性无论在任何一位补特伽罗心中现起,无论从任何角度现起,无论任何时地现起,都不会转成虚妄,故“是即真实无虚妄法”。
“诸修学者当如是学!我今宣说般若波罗蜜多大明曰:”宣说空性之理或是阐释证空性之道的典籍,如果以咒来表达,就是:“怛雅他唵嘎帝嘎帝播啰嘎帝播啰僧嘎帝波提梭哈”,“怛雅他”意为像这样,也就是“如是”的意思。“唵”指的是持宝之咒,宝意指佛身语意的加持,得到佛身语意加持就是“唵”的意思;“嘎帝,嘎帝”二个嘎帝都是去吧之意,前者是资粮道,后者是加行道;“播啰嘎帝”意为去彼岸,就是见道;“播啰僧嘎帝”意为究竟至彼岸,就是修道;“波提”是菩提;“梭哈”是愿能成就。这个咒就是代表我们如何从资粮道到加行道、见道、修道、无学道的修学次第。
整部心经可从内容划分出各道所修,从“当观五蕴自性皆空”到“受、想、行、识亦复如是”,此段甚深四法的部分是资粮道位和加行道位所修。从“舍利子,此一切法如是空相”到“无损减”,此段甚深八法的部分是见道位所修。从“舍利子,是故空中无色”到“亦无无得”,是修道位所修。从“由是无得故”到“究竟圆寂”,这个部分就是无学道位了,整部心经的要义即此。而“嘎帝嘎帝播啰嘎帝播啰僧嘎帝波提梭哈”意即“去吧!去吧!至彼岸,究竟至彼岸。”“所有三世诸佛依此般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”是强调无论过去诸佛、现在诸佛或未来诸佛,三世诸佛成佛唯一之道,就是如上开显之道,此外,别无他道得以成佛。以上所说心经的要义,都融摄在咒里。
观世音菩萨已将修持般若波罗蜜多的方法讲说圆满,接着对舍利子说:“舍利子!诸菩萨摩诃萨若能诵是般若波罗蜜多明句,是即修学甚深般若波罗蜜多。”此段藏文版上是:“舍利子!诸菩萨摩诃萨如是修学般若波罗密多。”菩萨们修学甚深般若波罗蜜多时,都是如是修学的。因为《般若波罗蜜多心经》是加持教法,也就是世尊入三摩地,以等持力加持观世音菩萨和舍利子有能力作如上的对答。至此世尊入定加持的目的已经圆满,于是世尊出定,“尔时世尊从三摩地安详而起”。然而世尊入定加持舍利弗尊者和观世音菩萨对谈空性,并非意谓着若无佛力加持,舍利弗和观世音菩萨就无法对谈空性。世尊入定加持这一段是特别彰显空性极为甚深难解之意。如果我们觉得《般若心经》很容易,那就表示我们根本不懂,世尊刻意示现入定以强调甚深难解之法,于我等凡夫怎会反而显得轻易理解呢?
世尊出定之后,赞叹、随喜观世音菩萨说:“善哉!善哉!善男子!如汝所说,如是,如是。般若波罗蜜多当如是学!是即真实、最上、究竟,一切如来亦皆随喜。”赞叹观世音菩萨确切圆满的回答了舍利子的问题,并肯定观世音菩萨说:正如你所说的,所有想学般若波罗蜜多的行者,都应该依照你所说的方法学习;一切如来对你所解说的空性义理同感欢喜。佛这么说过之后,“一切大众闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”所有在场闻法的菩萨众、世间天人、阿修罗、和乾闼婆等听世尊如是赞叹观世音菩萨后,都欢喜信受、依教奉行;般若波罗密多心经至此圆满。
藏文版上并没有“佛说此经已”这句,但可从两个角度里解中文版上的这句话。一是当时闻法大众听佛如此赞叹观世音菩萨之后,大家也都很欢喜,为了表示随喜,所以说是佛说此经;另一个角度是此经是由世尊入定加持观世音菩萨及舍利弗尊者对答观修般若波罗密多法门,所以认为此经是佛所说。
问:《心经》上讲到修道位时,所提到的蕴、处、界、十二缘起、四圣谛,菩萨皆须修否?
答:菩萨们会去遮除执着这些法谛实有的心,蕴、处、界、十二缘起、四圣谛等诸法在空性中都不存在,经文中提到许多无,意即菩萨缘空性入等持以破除执着诸法为谛实有的实执。
依五道次第而言,五蕴非谛实有的部分是资粮道位和加行道位的行者所修,就像昨天晚上所说各个道位都有其所应修一样。缘空性入等持以破除执十二缘起和四圣谛是谛实有之实执是修道位上所应修。在资粮和加行道位时,是缘着五蕴去观修五蕴并非谛实所成(谛实有、胜义所成、胜义有),以破除对五蕴的实执。实证空性和见道位的证得是同一时间的,实证空性的当下就是证得见道位,在见道位时,所对治的烦恼并非俱生烦恼,而是遍计烦恼,一直到修道位时,才能对治俱生烦恼。
五蕴、十二处、十八界、四圣谛等都是修道位时缘空性入等持,去观修这些法都是无实执的,所有菩萨在现证空性(见道位)之后的修道位上,都要缘空性入等持以破除执着五蕴、十八界、十二缘起、四圣谛为谛实有之实执,去观修这些法都是无实执的。
一切法都已经包括在五蕴、十二处、十八界、四圣谛里了,如果要一一算数量的话,五蕴、十二处、十八界和四圣谛中的任何一法都可演绎出无量无边的法,所以用数量去算是算不清的。
问:入根本定见空性时,除了见无自性外,会不会有往昔造作之业的种子显现?
答:既然是入于根本定(等持)当中,过去所造业的种子、习气是不会显现出来的,如果显现出来,就表示已经不在根本定中了。会不会在后得位的时候显现呢?会的,但是,在根本定时不会。
我们先来理解一下等持,并不是一定要缘着空性而修才叫作等持,缘着无常、菩提心、出离心等法而修,只要心一境性,专注在所缘境上,不去做任何分别、观察或抉择,就叫作等持。而所谓根本定,初禅至四禅都有根本定。
问:我刚刚的那个问题,仁波切的回答是:在证根本定的时候,只能见到无自性而见不到其它一切法。我的意思是:如果不在入根本定的时候见到,会不会是在其它的四禅八定中见到种子、习气的显现呢?或是他只是在定中而没有任何显现呢?
答:这个问题有一点儿将四禅八定和见道位的等持掺杂了。烦恼的断除是先断欲界粗品烦恼,再断欲界中品、细品烦恼;以佛教行者修四禅八定而言,什么时候开始断除欲界烦恼、接着断色界烦恼、之后断无色界烦恼,这是依四禅八定的次第断除烦恼。
五道十地的次第,又另有不同于四禅八定断烦恼的方法及次第,关于这个问题,我们应先了解依五道十地的次第断烦恼及依四禅八定的次第断烦恼有何差别,问题才会清楚。
刚刚这个问题很难回答的关键在哪里呢?一般而言,断烦恼有两个方式。一是观修粗净相断烦恼,就是观想下界粗鄙、上界净妙,以这样的观修来断烦恼。另外一种是从资粮道至无学道等五道依次断除烦恼。以观修粗净相的方法断烦恼,只能暂时压伏烦恼而已,而修四禅八定的断烦恼方式,就是以观修粗净相断烦恼的。五道依次断烦恼的方式,就是《心经》中所阐示缘着五蕴破实执等方式断除烦恼。如果能先了解四禅八定如何修粗净相断烦恼,同时也了解五道个别如何断烦恼,再分析二者之间的关系,这样才能讲清楚。对于刚刚的问题,如果要很清楚的回答,可能要先教刚刚所讲的内容,但是时间可能不够。
问:在讲五蕴自性空的时候,举了一个例子说明人跟狗的区别,我们在看到狗的时候,是先看到它的现象(样子),然后才给它一个名称,我们的习性一向都是如此,要怎样才比较正确呢?
答:我们看到狗的狗的身体,即它的色蕴部分就想到“这是狗”,这样的理解是正确的。以这个例子来讲,我们事先看到狗的色蕴才认知“这是狗”。对于补特伽罗或我,可能会在不同状态下依五蕴中的任何一蕴去认知。但此时认知的我并非我执的我,依色蕴而认知补特伽罗并未涉及执着补特伽罗有我或无我。无论是执着补特伽罗有我或了知无我,其中的补特伽罗是依色蕴而生的命名。因此依色蕴而认知补特伽罗是正确的,并非颠倒的心,因为施设处的补特伽罗并未涉及实执。
问:之前上课时曾经提过“空性的证得一定要透过毘钵舍那的力量”,所以要累积资粮,例如向上师或资粮田祈请等等,透过这些祈请可集资净障;再透过这样的力量,可以深入教理,再透过内心真正的实修后,才能够动摇实执,真正证得空性。请问可否举例说明如何落实在日常生活的修行上?
答:当然要在日常生活中依次修习,绝对无法马上跳级而进入空性。所以,在我们的日常生活中,最重要的就是身语二业要持戒清净。戒律大都是针对身业和语业制订的,因为身语二业是比较粗品的烦恼,修行当然要从此处着手。我们去观照身业和语业,如法持戒,这是基础。慢慢地要去积聚毘钵舍那的资粮和顺缘。譬如,在日常生活中对比较粗的烦恼与恶行,我们要设法遮止,逐渐使我们的妄念、散乱减轻,使我们的心能够心一境性,住于定中。以戒为基础,再到定的修持。慢慢地我们心一境性的力量够了,再进入毘钵舍那的修习。进入毘钵舍那修习之后,须特别注意的是要观想上师和本尊无二无别,如是观想祈请。接着学习经论义理,像宗喀巴大师和他的两位弟子(父子三尊)所著作的典籍,都应深入理解。透过如此积资净罪和顺缘累积,就有希望证得空性。
依菩提道次而言,如果你是中士夫,修下士