华严思想的承先与启后
　　华严思想的诞生是最典型的宗教思想源渊，而各宗教思想渊源的传说、演绎为各宗教文化及思惟模式，此部分的分析与论述不在本文的范畴，但是作为佛教思想源头的华严思想诞生之传说，却是本文的关键处，于此略述如后：
　　华严宗史的记载是： 佛陀在菩提树下成道时，首先为四十一位法身大士讲述了《大方广佛华严经》，而人间无人能知能晓，因此，大龙菩萨为之结集，收藏于龙宫； 九百年后，有龙树菩萨出，游龙宫，诵出下本华严经流传于人间，世人始闻此一乘圆音。
　　此一「华严诞生之缘由」乃在菩提树下，与佛世、佛史、佛传完全无关，单独而自成一格，是不共之别传也，吾称之为「华严会上」。 于此会上，专显正法(真理)的存在，以及此存在的体相用(大方广境界)，乃至如何到达此一真理存在的境界之途径，以直显而不由他故，曰不共别音也，不共别传也，不共别教也，不共别圆也，皆此义故。
　　依据史载，佛陀自菩提树下成道，首于鹿野苑三转十二行相度五比丘，佛法自此流布人间，以直于今。 佛世时，经提胄阿含会、方广深密会、般若妙智会，乃至法华涅槃会，完成佛陀伟大的一代时教，此名之曰「法华会上」。 于此会上，乃人类史上的一段佳话，专显佛陀的伟大成就与那不可思议的慈悲胸襟，不但会融大小乘于一炉，更体现一念三千的妙广难思境界，是为一乘圆音或共同圆音也！ 此法华会上的史传，史多争议，若曰鹿苑会上的史传，则可平大小乘之争议，此亦不在本文范围； 是故，不论华严会与法华会对举，亦或华严会与鹿苑对举，皆可也。 本文之重点即在华严会上的思想传说与思传承。
　　宗教是一种生命体验，宗教思想即是将此生命体验运用语言文字将之表述出来而已。 然此生命体验有深有浅，有繁有简，愈是全方位而又彻底的生命体验，即是既深且繁的体验! 浅而简的体验容易表达，而如华严思想中这种既究竟又穷尽的体验表述，已然超越了人类的大脑范围，故称此生命体验的领域为真理境界! 而此真理是无形无状的，因此便运用人世间的人、事、物以及时空等具体概念，来表达那无形无状的真理存在。
　　有形自有形，无形自无形，欲将有形现无形，必藉某种媒介而表述，吾称之为语言模式、思惟模式及行为模式，此皆身语意业之表也，故经法中特用况真理存在之三密基因也! 此三模式为一切宗教思想中所共享，不解此三模式的存在与运用，是无法明了其宗教的根本核心价值，更无法解读其根本经典。 身为真理与生命最深入与透彻的体验，此一华严思想的语言模式与思惟模式，自有其一套完美的程序可言，然此部分不在本文的范围之内，另择期发表，本文仅就前言三龙故事略作陈述； 三龙故事即所谓大龙菩萨、龙宫，与龙树菩萨：
　　A.大龙菩萨：实是四十一位法身大士，亦可指有大善根之士。
　　B.龙宫：即自性海中，非外在世界之建筑体也。
　　C.龙树菩萨：即大善根又对佛法的传布及建设有大贡献者。
　　三者之中，大龙非指任何单一之个人，而龙宫乃人人之自性海中所具有者，以龙宫况宝藏，乃潜藏于每人之性海中，非是经本藏在海龙王家也。 龙树菩萨之称亦非指历史上之龙树，史传之龙树唯是龙树族中之一员也。 故可称此《大方广佛华严经》乃人类五大古文明之精华也，亦乃人类思想颠峰之作也，今人乃至往后，仍将会有龙树菩萨投入此一行列也！ 故皆称「华严会上佛菩萨」也。
　　是故，华严会上与鹿苑会上(法华会上)之差异实极明显，于此语言模式及思惟模式上可见其梗概，而任何的宗教思想，亦皆存在此种自成一格的文体，此种文体即称「经」，而非书或册； 故「经」须一再的反复读诵，却无人将书日日诵之，是知经体的结构自成一格也！
　　壹、华严会与鹿苑会：
　　所谓「华严会上」或「华严海会」是没有时间隔阂的，所以是「十世古今，始终不离当念」； 亦无有空间的挂碍，因此即是「无边剎海，自他不隔毫端」； 因此，古今中外的大德，皆可名之为龙树、名之为大龙，乃至皆为法身大士! 此种唯纳法界真理的存在，真显真理存在的体相用之本质的思想形态，即是华严思想的状漾。 凡此用以直显真理的存在，以及存在的体相用之人，即是「华严会上佛菩萨」，直显者曰华严会上，不显者曰收藏龙宫，是为「秘密隐显俱成」! 隐也好，显也好，星罗棋布，前后辉映，皆真理之体也、相也、用也，故称其为「因陀罗网境界」也！ 如是森罗万象，有因有果，有成有坏，皆自成其位，是为「总别成坏同异」之六相圆融也！
　　是故，言华严会者，「三世共一时，十方无来去」，故云：菩提树下成道时，「不动本座而遍法界，一念不起亘历古今」! 此菩提树下一会不在历史之数中，故称华严会，与起于菩提树向鹿苑去度五比丘之鹿苑会截然不同； 自鹿野苑三转十二行相*轮以降，皆随史实之数中，此后世尊弘法度生，皆属历史事件，可思可议也，故自鹿野苑以后之佛史或佛传，皆于史可征，此称即为「鹿苑会」或「法华会」上也！ 而鹿野苑之前，菩提树下之华严会，非史上的可思议法，而为不可思不可议之法也！
　　鹿苑会或称法华会上，是以历史为经、事件为纬的史实记载。 称为鹿苑会以对华严会，是学术上的重新划分法，以史上未之有也，故明晰好辨别； 以法华会上与华严会上相对，是明白可以分辨共同圆及不共别圆之所在，此二称法，实一也，无别也！ 法华会及鹿苑会皆史实上的事件，不若华严会上的天马行空，无边无际，纯就真理的存在与其体相用的本质而言，故无有时空之碍，以其直探真理的本质，而真理的存在「竖穷三际，横该十方」，焉得时空乃至人为思绪所可穷尽，故华严曰「不可思议」，即此之故也！
　　按鹿苑会上的思想特质而言，即有小、始、终、顿、圆五教，皆在指导世人转迷成悟，不论称其为开悟、了生死、出三界、明心见性、证阿罗汉，乃至成佛，皆在指导世人修行转凡成圣，方法容有不同，目标是一! 然，到达目标之后又如何，各经各论几乎全然未论及。
　　换言之，鹿苑会上的指示，乃因众生根器之不同，横说竖说，长说短说，苦口婆心，无非劝导世人，在修行途中(菩提道上)应具备的条件，如资粮道、前行，乃至正行如何、如何…等，因而才有五教、四教之论，亦或义学、禅观、戒律等等的三藏十二部，此皆鹿苑会上之盛宴也。 而此会起自鹿野苑，终至法华会上，史称鹿野苑初转四圣谛为小、为权，吾称其为「基础佛法」也： 方广深密以下，史称为大、为实，吾称其为「应用佛教」也； 至法华涅槃时，史称其为圆教也! 如是种种称呼与分判，实是经由中国明眼之士，运用思想解剖学(即史称之判教)所致之辉煌成果也，佛陀当年是否有意如是分科判教，恐怕只有上西天去问他老人家才知道了。 但是，此一划分，却对浩如烟海的《大藏经》起到了提纲挈领的作用，方便后学，也使鹿苑会的思想得到紧密与扎实的效果，致令佛教思想不致变成一盘散沙，互相矛盾。
　　然，由此反观华严会上的思惟流程及思想产生的结构，确实是「不共别圆」也！ 若不能将此分野弄清楚，如何而能申论华严思想？ 此乃立足点的核心！ 古来大德申论于此，每言及此，今人观之，反而不易明白，即失此根据之立场。 华严、法华之论争，实无有意义！ 要未明华严会上的根本定义，而滥混鹿苑会之意义，要不昧于鹿苑会的史实，而争较华严会的真理存在！ 是故，明于此，方能列出古典华严思想的要点。
　　贰、古典华严思想的总结：
　　所谓古典华严思想，是指唐以前的华严思想，重点是在五大祖师的思想伟构之中，自今而后，所要展开的对严思想建设，则名之为「新古典华严思想」； 不用「现代」一词，是欲保留后人发展的空间，且今日新的华严思想，尚未诞生，如何而能自命也? 唯是在过度期中的奋斗而已，姑名之曰新古典华严思想也！ 又吾何人也？何德何能而能将古德浩如渊海之大作，妄作总结耶?! 唯是试申论之，窃用斯语耳！ 望诸君莫斧擘耶！
　　一、 华严思想的诞生与形成：
　　华严思想乃源自《华严经》，而华严会上又不同于鹿苑会上的三藏十二部，故有正视、审思华严经的必要。 事实上，华严经本身已经自成其三藏十二部，而此部帙远较鹿苑会上的三藏十二部大得多，此一部分之论证已不在本文之范畴内。 简言之，华严经不是释迦文一佛所说，而是十方三世一切佛所共说。 所以华严经是一部大经集，此经集又不是世人的经集，是四十一位法身大士(大龙菩萨)之共同杰作，亦包括十方三世一切佛的参与。 何以故？ 一地不知二地事！ 即使法身大士，亦唯就当位述说，故四十一位次必集合四十一位法身大士而完成之，而妙觉位乃唯佛能知也。 言华严经为「大经集」，佛子多不认可，言华严经非释迦文说，则更不能忍受也！ 然此论并无不敬也，实言《华严经》乃十方三世一切诸佛所共同直指真理存在，及其存在本质之体、相、用也。 以其如此直指，乃属华严会上之「不共」与「别」之特质也，以此特质故，华严经的诞生实乃真理的存在由隐而显，即由龙宫而上华严会上，为将此华严经所显的真理存在昭示世人，故而有华严的系列思想诞生。
　　华严的这一系列思想统称为「华严思想」，本源自印度的《十地经论》与《十住毗婆娑论》，进入中国之后，中国的思想家将此＜十地品＞的思想加以综合整理，并形成了以儒家思想为主流的「比丘系」思想，即五大祖师系统的贤首宗； 另五台山系统，则以易、老为主轴而融合华严经之「长者系」华严思想。 比丘系以贤首国师集大成，长者系以李通玄为大成就者，此两大系统皆具有强烈的中国文化底蕴，不论思想分析、逻辑演绎，皆具中国文化的浓烈色彩。 两宋以后，此两股思想更汇为一流，因而华严思想之发展，一到中国即以此华严会上的特质，自成一系，单独发展，虽在大乘国度中，已然形成「一乘不共别圆」的孤高气势！ 两宋之后的华严思想，尤其在大乘瑜珈行法上，不但指导着禅宗的发展，更指挥着真言密的思想走向，自十一面坛场、十方佛观、三世佛观、三圣观，演进到三大士信仰，乃至明清的毗卢观音修法，皆受华严思想之指导。 辽、金、西夏的华严信仰，更是受五台山系的华严思想所影响，此一系列范围极广，已非本文之所荷负！
　　二、法身论与法界论：
　　就真理而言，运用能所之论证，而阐明真理的种种样貌，是佛法中一贯的思惟模式以及思惟演绎的基本模式，而将此能所理论工具发挥到极致的，莫过于华严思想中的「法身」与「法界」论了。 法身与法界论就是华严思想中论证终极真理存在的辩证法。 真理无所在，法界论说：无有一法出此法界！法身论说：无有一法法身不相随！ 如是，法界等于法身，而全法身为一法界！ 换言之，法界等于法身，也等于真理！ 结论如此，展开又如何呢？
　　1. 首先，就法身而言，法身的基本概念已然成立：
　　法身无形无相，法身无所不在，法身遍法界，法身随缘示现，法身清净无染概念已经很具体，但是，法身的存在虽已经勾勒出轮廓，仍无法明确表达法身存在的体、相、用； 因此，无法解答如： 阿弥陀佛是法身佛或报身佛? 胎藏五佛各是法佛、报佛或化佛? 金刚界五方佛各是法、报、化？尤其是释迦佛现在称与用释迦佛是化佛或法佛？… 凡此皆因第三期佛法文化的停滞，而致无有进一步之具体成果，而这留下来的部分，正是我们第四期的佛教知识青之肩上重任。
　　A：依于「清净法身佛」根本定义，此为真理存在的「能之体」，唯一！故无形、无相，但其随方示现者，即为报身佛！ 此圆满示现之报身佛，除含华藏世界海中的一切佛，及金胎二曼的一切佛，净土中一切佛外，生活中的亲朋好友，乃至一切人、事、物、时、空等的示现，凡能启发你生命中之觉醒者，即是报身佛！ 故此报身佛即是真理存在之「能之用」。 此中，以胎界五佛、金刚界五佛的表征最为明显，东南西北四方佛之为用，皆以中方之法身毗卢遮那佛而成立，此即报用依法体也，此约「十方」说法佛。 又以释迦佛为例，佛世时，释迦文成佛是依法体而显相在，故称应化佛。 释迦入灭后，相灭，化佛不显，而后不论正法、像法、末法，皆称释迦为佛，此佛乃报佛之用也，概此报用亦依法体而来，非依悉达多而来，此乃「依法不依人」之佛法真理也，此约「三世」说法佛。 此乃约十方、三世说法身佛之体相用，亦可约外显说法身佛。
　　B：次约本质上的存在说法身佛，就真理的存在本质而言，法身乃约能而言，指的是凡夫之生命，经由改造工程之锤练后，达到于至善的境界，称为法身佛。 此凡夫转凡成圣之过程，乃经由凡夫种性的反思，透过菩萨种性的触媒，而进入如来种性的境界，此一过程，总名之曰「生命改造工程」，兹将三种性略述如下：
　　(一) 凡夫种性：
　　具有此世间之生理现象、心理现象、物理现象与社会现象，其生命结构的基本因素，是由五蕴与六尘之相应而诞生，四大现象即是由五蕴与六尘的组合而构成，详非本文范围。
　　(二) 菩萨种性：
　　菩萨种性的构成因素即菩萨愿力与众生业力的相应，标的即在成长并壮大善根与觉性，故「菩萨种性」既是「凡夫种性」到「如来种性」的过度区块，也是凡夫转为圣人的触媒； 所以，大乘佛法特别重视菩萨行中的广设方便、普度众生，原因即在此也。
　　(三) 如来种性：
　　为纯灵的生命体，此种生命唯有真智与善根相应，此中无有五蕴、六尘，亦无有业力、愿力，唯有真心与善根的和合存在，一切皆存在，一切皆美好。
　　2. 次言法界：
　　就真理而言，约能称法身，约所即是法界。 就法界而言，贤首国师曾提出一心法界，此乃言用法界，但后来的思想设并未完成。 清凉国师接着提出「一真法界」的概念，此乃言「体法界」，后用四法界来说明，却有引自法界三观之余绪，亦未充分发挥体法界的思想建设，此皆可能与中唐以后，中观论派的思想发展停滞有关，以今之华严思想工作者，即有圆满补足之责任。
　　A. 先探体法界：
　　(一)事法界：
　　即此三界内森罗万象，一切人、事、物等的种种对待关系，尤以四大现象总括一切烦恼与大脑之运作，唯是识性作主，故曰：事法界。
　　(二)理法界：
　　约小乘，即灰心泯智，不染红尘，亦不长善根，唯内守空寂之境也，纯理，故曰：理法界，寄圆宗，在七信至九信位以前。 若约华严，此理法界则更加第十信位，以此十信为法身位之前行也； 此时视事法界为众生界，理法界为菩萨善根之培育也；唯至十信位，菩萨善根方满，可入法身之境也； 故此理法界约一、三乘而有别。
　　(三)理事无碍法界：
　　此法界中菩萨，其善根中之愿力，能与众生之苦难相应，拯溺、救苦而无碍；此时，存在于生命中之菩萨本愿力，已成三昧力，能与众生之业苦相应，而能化解之，是菩萨愿力与众生业力相应的区块；此中之「法身大士」为七地以前之功行，共三十七位次，此即金刚界根本成身会上的三十七尊行法，四十一位中的另四位，乃三贤位后，登地前的加行位。 此理事无碍法界，乃菩萨种性生命本质的完全展开，故于法界中见法身也！体法界本自如如也，非是菩萨道难行，而是生命的状漾乃是如此波澜壮阔，生命的奋斗乃是如此无有边际、如此无穷无尽！ 是故普贤菩萨在十大愿王中提出「四无尽境」，即：空虚界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，是此之谓也！学佛过程中，亦当于此法界最为殊胜且不可思议也！
　　(四)事事无碍法界：
　　是生命中唯是纯真，只有真心与善根，此乃八地以上，五位大人的世界，为一纯灵的灵性世界，以此世界中生命不生芜杂的相应，故无有众生业力中的四大现象及百千烦恼，此生命中唯是自在、唯是无碍、唯是纯美！
　　兹就相对于前，表之如下：

　　体 法 界
　　相 法 界
　　备 注
　　1.事法界
　　红尘混混世界
　　2.理法界
　　内守幽闲世界
　　此二为过度区域，
　　前者自我成长，
　　后者他成长也。
　　3.理事无碍法界
　　大悲愿行世界
　　4.事事无碍法界
　　灵性世界
　　B. 次言用法界：
　　用法界者，属法界之动态现象，佛法所言之生命真理，并非一死寂的荒野，而是有机的生命体，其所存在的体相用之「用」为何也？ 此「用法界」即在陈述此一实况：
　　(一) 第一部分即是我们所存在的这个「世间法界」：
　　此世间法界乃因五蕴与六尘之相应而诞生，此凡夫种性之生命，生存于此世间法界，是由于六尘五蕴之相应所产生的心意识作用； 依此八识之作用，若以六尘为主，则生出生理现象、物理现象之执着； 若以五蕴为主，则生出心理现象、社会现象之执着； 前者贪业重，后者瞋业重； 前者我执重，后者法执重。 依界内解脱修行者，修前者生色界天，修后者生无色界天； 若不得界内解脱，则有三苦、四苦、八苦、无量诸苦所缠绕，其中，七情六欲，五毒、五盖，即此红尘万尺浪也。 此世间法界中，不论依于五蕴或六尘而起之一切诸法，含有形无形，有为无为，皆属虚妄，无有真实！ 故佛陀呵弃也，一切诸佛劝离也！
　　(二) 第二部分即是「净土法界」：
　　净土法界乃生命改造工程中的一种必然现象，概以世间法界之凡夫种性，欲改造成如来种性，岂如翻书般 的容易?! 此中必须具备足够的自性善根与菩萨种性，因此，在未具足此足够的资粮道之前，必须先具备之，故佛教界长老常勉初机学人以「发菩提心」、「多种善根」，即此之谓也！ 然学人初发菩提心并非易事，故佛法即以东方为始发也，《大般若经》昙无竭菩萨初发心，即向东方求善知识，此即告之学人，宜于生活中触事、遇缘，皆令发菩提心也！ 逮至举手投足、耳闻目染，皆普贤行、普贤境时，当下即是净土也，此曰菩提心已成熟，皆名之曰：西方极乐也，概以
　　「触事、遇缘，皆无量觉；
　　举快、投足，皆无量寿；
　　耳闻、目染，皆无量光」；此非阿弥陀乎？
　　故曰：净土者，非外在之相，乃心自证境也！ 故所谓发菩提心者，虽点点滴滴，不成系统，然以法界宏 观滤此一境，终成「净土法界」矣！ 此寥若晨星之菩提心，不可轻忽也，汇聚而熟，自成净土，乃至出离三界之根本因也。
　　(三) 第三部分即是「缘起法界」：
　　乃生命改造工程中的核心工程，故古称「菩萨信仰」，此部分之工程，主要在锻练生命的交流能力、沟通能力，接纳、珍惜、尊重、包容的生命本质等…。 世间法界中的凡夫种性，缺乏生命交流的能力，虽然买卖是一种交流，文化也交流，皆属外在的物质性质； 友谊、爱情，只是小部分的生命交流，艺术、文化等，亦能产生部分的生命交流，但皆有目的性及负作用，若无，则是非常美丽而伟大的生命情操！
　　如是，每一生命分子皆为法界中的生命元素，此每一分子、每一元素皆可交流，古称「感应道交」，即此生命因素(菩萨种性中的菩萨愿力)，可以发挥动力，而与同等生命因素相互赞美！ 更可以对下级的生命因素(如世间法界的凡夫种性)进行拔济等教化功能，此即菩萨种性中的交流本质。 于此交流过程中，菩萨在转化自己！──由小我的凡夫种性(四大现象中的局限意识我)，趋向于大我的如来种性(全法界为一法身，全法身为一法界)，此时方乃天人合一、物我一如！ 而此工程目标之达成，即在此缘起法界中完成的，所以称此缘起法界之工程进展是「最精彩」的工程核心，前则为「起鼓」的前行阶段。
　　换言之，从缘起法界的立场看，世间法界的众生森罗行列，壁垒分明，个个独立，彼此斗争，苦难频仍，痛苦难当… 此是虚妄的不实世界； 而在性起法界中的灵性世界，其生命的存在是唯一的，当中的每一生命分子即是一个生命体，但彼此镕融、和谐相处，构成一个美好安乐的统一体，此种大我，清净、无有杂染的纯灵生命，非是凡夫种性的大脑所能知之，任何世间言词、譬喻，皆难竟其功，这也是缘起法界的菩萨们之所急处，急于令凡夫皆转成如来也。
　　(四) 第四部分即是「性起法界」：
　　性起法界为生命改造工程的终极目标，此目标皆非人的大脑所能思议的范围，其中的生命结构，唯是真心与善根相应之法身，而法界中更存在着三世间的清净、和谐，与圆融。 「全法界」涵括体法界之四法界，亦包含用法界中的四种法界； 「全法身」更包括了法报化三身，如是森罗万象交参而不紊，兼容又和睦，
　　是一、是异，
　　是总、是别，
　　是生、是灭，
　　是来、是去，
　　是断、是常！
　　于此之中，约因地凡夫而言，若能转个别四大现象的我而入整个生命现象，以成一分子，则此中之生命，能引法界之全能而为用，此即行者引三昧力之大用也。 又约果地如来而言，视一切众生皆如来，概皆生命中完美之一分子也； 亦视一切境界皆如来，即现落叶、黄花、流水、风声，皆如来身也； 罗什在《金刚经》中译称：佛说大身即非大身，是名大身(此大身即法身)，是可意会耳！
　　3. 总结「法身」与「法界」之论：
　　本文所提之法身论与法界论的学理，虽不见于先哲之著述，但其思想源流是来自于先哲之遗绪，且先哲于古典华严思想中，亦一再尽力的在阐述此一意含； 以其时也，百废待兴，且搜古探玄之中，所欲建设的思想方殷，不论是承系三法印思想，或传承一法印思想，乃至建设第三期的唯性思想架构，已令诸大祖师们焦头烂额了，加之中唐以后，思想发展停滞，以致将此一部分变为悬案…。 如之，第四期佛教思想正处于启蒙阶段，而传承完成此一「法身论」及「法界论」，乃是第一要务也！
　　法身论与法界论的提出，是历代祖师在探索佛陀真理整体架构的宏观性总结； 历代祖师在印证佛陀真理的当下，每每描述其境界，有动、有静，有总、有别，然而散落于每人的性格之中… 华严诸祖亦经其历，加以总结，方有一心法界、一真法界，「法身」之探讨也。 如今不揣鄙漏，将之演义、汇聚以成斯文，目的在昭示行者，对佛陀真理的完整认知，有此认知，方知各宗各派之努力是在那一向度，或在那一层次？ 否则，狂慧者满口经论，却皆噪声，芜杂而不成系统，自误尚属业力使然，若误他，岂非大不幸也?! 为破除噪声之干扰，以及令行者能够尽快进入状况而不迷，是故华严诸祖乃于「法界」及「法身」方面着墨也。
　　法身论与法界论是佛陀思想的最终极标的，故而划归为华严会上而不在鹿苑会上，所以，此论即是华严思想之大纲，以有此极终架构的灯塔存在，慈航方不迷失在生死海中，亦以法身及法界之论的完成，佛法思想的完整性即可全然释出，而此华严思想之标竿亦昭然若揭； 以此之故，法身论暨法界论乃第四期佛教思想之重戏也。 于此论中，不但论及佛境界，以及成佛以后的人生态度，更论及如何成佛，乃至入法界之由径也！ 在入法界之途径中，能、所双关，工程、技术并举，三世间并进，内圣、外王兼顾，因果同时，不但行之可循序以渐进，亦可一超而直入！ 可由方方面面入手(八万四千法门也)，而皆可达终极之目标也，此乃展开此论之要义耳！
　　三、真理观与成佛观：
　　缘于前述，我们称华严会上的华严思想为「真理观」，而鹿苑会上的佛教思想称为「成佛观」。 真理观着重在果地真理的存在，及其存在的体相用上； 而成佛观着重在因地凡夫种性的转化过程，以至于成佛！ 鹿苑会上的成佛观思想，尤其在《妙法莲华经》中最显突出，依此经而立的宗派，被称为天台宗或法华宗； 而依华严会上思想而立之宗派，即称华严宗或贤首宗。 以此两宗思想有重叠之处，有同、有异，故史上多所争论，此不在本文范围中，本文所论者，乃真理观系自果地言真理的存在本质，以及由果地上观「凡夫种性」转入「如来种性」的条条康庄大道，此诸多大道如何而能一起直入，不假他悟，是此华严思想给因地行者的最大慈悲！ 而成佛观则系自因地言真理是存在着(露地大白牛车也)，以及因地人如何具足种种成佛的充分条件，以及必要条件，乃至此成佛之道的各阶次第风光。
　　真理观其实可视为佛教的本体论，以其直显真理的存在及存在的体相用，以其唯论真理的存在及本质，是以能于行法之真理指针上起到灯塔的作用，但对行者之培训方法多未具体涉及； 以其本体示现，唯法身等诸大山王(善根深厚之大龙菩萨也)始能直契本怀，径登性海！ 是故，若欲一一介绍《华严经》中之无量法门给世间法界之众生，则眷属经典乃其所必须也； 眷属经典之所不足者，再佐以各论藏； 如若又不足，则再施之以律藏； 故而，眷属经典乃至三藏十二部等鹿苑会上的成佛观，皆为方法论也！ 以此成佛观之论，虽属工程面的修行技巧，重点皆在补述根本*轮之所未论者也。
　　成佛观之方法论中，含有两部门，即工程面与技术面：
　　1. 工程面中，如《地藏本愿经》即在描述此世间法界之苦状，以及出离之根本因乃在菩萨种性上，故劝此土众生广发大愿，度尽苦难众生。 又如《弥陀经》，即在陈述净土法界的存在乃为十方诸佛所公认，以及此世间法界之苦状，而能发起菩提心，亦为十方诸佛所公认也。
　　2. 技术面中，于《地藏本愿经》则言广设方便、普度众生，力践此菩萨大愿即在锤练菩萨种性，并可培养无量无边的菩萨种性功德(经文末品七大功德、二十八功德，或地神之十大功德等皆是)； 而《弥陀经》中，则称一心不乱、称佛名号，实为技术面之典型代表。 技术面的重心即是心法，而心法之要即在护念其心、降伏其心！ 而如何以称佛名号，以至于一心不乱，乃至如何以一心不乱来称佛名号，用此以降伏其心、护念其心，此已涉专业指导范围，不在本文所论述之内。
　　又真理观与成佛观的思想范围，是有很多地方重叠，但由于思惟结构之差异，故申论则有出入，论者自不必排比等次高低阶级，唯须认清其异同乃出于自因地或果地之立场即可，若坚持等第高下，则论者已自迷于中，其论何有价值耳？ 尤其是天台宗与贤首宗之诸论家，每每自迷其中而大言不惭！ 是可鉴也！
　　叁、新古典华严思想的展开与第四期佛教思想之合流：
　　在古典华严思想中，杜顺法师是一个关键性人物，他在法界三观中，将古典佛教思想划分为三阶段，即：
　　A. 将「三法印」思想与「一法印」思想分开，
　　此乃由第一期转入第二期，即：真空绝相观。
　　B. 将一法印之「空性」转为「人性」，此由第二期的大乘
　　转入第三期的真言密教，即：理事无碍观。
　　C. 将「人性」转为「人情」，此乃第三期思想建设的中轴线，
　　故而有法身、法界之探讨，即：周遍含融观。
　　此一划分法，既有华严对思想史发展的评判标准，亦符合印度佛教思想史的发展轨迹，即：
　　A. 第一阶段三法印，即第一期部派佛教。
　　B. 第二阶段一法印，即第二期的大乘佛教。
　　C. 第三阶段的人性，即第三期的怛特罗密教。
　　历史上，思想史的划分皆可因学者提出的论证而定位，此处所提只是一种轮廓式的概念，虽未足以成为定论，却可加以运用： 然第四阶段的华严思想，始从今日而不名第四阶段，直呼「新古典华严思想」之发展！ 而佛教思想之发展，则沿用第四期佛教思想，以令两者有所区别，又能传承历史之余绪耳！
　　在古典佛教的思想中，不论是华严会上或鹿苑会上的尊宿大德，皆致力于思想建设，目标即在佛境界的呈现！ 逮至盛唐，可谓已达古文明之颠峰状态； 自中唐以降，思想发展停滞，因此无以为继。 古典佛教思想的建设，虽倾向于思想、理论、架构的建设，但是对于人生的指导、文化的交流、民族的融合、社会的教导等，皆起了极大的作用，并且深入民瘼，解决人生的疑惑，并及人性暗藏的恐惧，对于安抚流浪的人性与灵性，皆起到决定性的疗效，所以称宗教为一切文化之源头，宗教为人性之产物，是不可废也。
　　直至于今，西方主流文明的价值观不在于此，反在外面的物质欲望，因此丧失人性、轻视人性，如是物欲发展，反倒影响到佛教生存的基本条件，加以佛教的道场破毁、僧团破灭、僧教育缺如，佛教与僧团皆不再能对社会起到积极的设性作用； 因此，新古典华严思想的发展也好，第四期佛教思想的展开也好，势必要改弦易辙，不能再消极的停在思想架构上面，更应运用僧众对生命真理的体验，在理论架构的同时，透过理事无碍法界的运作，同时架构淑世的标准制度，以令三世间皆得圆满，不仅在智正觉世间中展望佛法之不可思议，更可展现佛法在器世间与眷属世间的雄厚实力，共建此世间法界的大同盛世，以及和谐完美的人间天堂！