一、问题的提出
　　1.近年来，佛教界和佛教学术界均大力倡导人间佛教，从而出现了一种明显的佛教革新运动。这场运动上承近代太虚大师的人生佛教改革，近续赵朴初居士的人间佛教号召，横向上又受台湾印顺和星云等人的人间佛教实践的推动，目前已成为中国佛教在新世纪最突出的发展动向。
　　2.作为一种新的佛教运动，人间佛教呈现出强烈的人间性特征。方立天先生认为，中国现代佛教所倡导的人间佛教，就是以现实人生为基点，以人的清净心为基础，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格进而建立人间净土的佛教。（参见方立天）这一概括是非常准确的。具体来讲，笔者认为，人间佛教的人间性主要表现在以下几个方面。在关注的对象方面，亦即入世与出世的关系方面，人间佛教的理念具有强烈的入世性，具体表现在两个方面：一方面，重视生而反对重视死，强调以人的现世生活为本，也就是强调以活着的人为本，反对以死后的鬼为本，关注现世，反对倾注于来世，这是关于生死关系或叫人鬼关系，亦即现世与来世的关系问题；另一方面，关心人间，建设人间净土，积极入世，反对厌世、出世、脱离人间，反对醉心于彼岸世界，这是关于此岸与彼岸的关系问题。在最终目标方面，人间佛教理念也有两个明显的特征，即一方面它以人间净土为归宿，排斥了空间上的他方净土和时间上的来世解脱，尽力顺应各种世俗化的目标，减少了现实批判的力度，增加了积极肯定的色彩，显示了很强的现实性；另一方面，人间佛教侧重于把人间净土当作一个相对的过程，缺少终极性的标准，不像彼岸世界那样是一种绝对的超越，显示出明显的相对性。在实现的方式方面，人间佛教的理念也有两个突出的特征，即一方面强调理智，同现代科学技术和学术文化接轨，张扬人类自身力量，淡化神秘体验，忽略神圣力量，显示出很强的理性化特征；另一方面，强调与现代社会的适应，利用各种世俗化的手段，参与各种世俗化的运动，显示出很强的世俗化特征。
　　3.佛教的本质特性在于它的超人间性，因此，佛教的一切发展变革均不能脱离佛教固有的超人间性。笔者承认，宗教作为人类的一种思想和实践，从来都是为了解决人类所遇到的各种现实问题的。所以，从本质上来说，人间佛教的人间性特征在理论上与宗教的根本旨趣一致，在实践上也具有明显的积极意义。不过，宗教在解释和解决人类问题方面有不同于其他思想学说的个性，这种个性的关键就在于它的超人间性，用李申先生的说法就是宗教解决现实问题之手段的“非现实性”（参见李申），而李申先生的“非现实性”说到底还是一种超人间性。所谓超人间性，是指各类宗教观念与宗教实践中对超出人类理性范畴的超人间力量和超人间境界的信仰和追求，笔者认为，这种超人间性是判定一种学说或一种社会现象是否属于宗教的关键。（参见李利安）无论是从历史的角度来考察，还是从宏观的理论体系来剖析，佛教不同于古今其他学说或其他社会现象的关键因素也在于它的超人间性。佛教理论与实践的静态的任何一个方面及动态的任何一个环节，均直接或间接地建立在其超人间性的基础上。佛教源源不断地在世间传播、渗透的深层动力和影响一般民众的恒久魅力正在于它的超人间性。相应地，佛教之所以被现代学术划归为宗教之列，关键也在于它的超人间性。所以，无论过去、现在还是将来，佛教的任何一种发展与变革都不能摆脱它的超人间性，探讨或解释佛教中的任何一个新问题和新动向，也都不能离开佛教这一本质特征。同理，人间佛教理论的完善与人间佛教实践的发展，均不能脱离超人间性；对人间佛教的研究或阐释，也不能跳出对佛教超人间性与人间佛教之关系的准确认识与清醒把握。
　　4.现有的人间佛教理论建构与实践倡导乃至学术界的呼应，却基本上都直接或间接地排斥着佛教的超人间性。目前台湾和大陆教界、学界对人间佛教的探讨和倡导均非常热烈，专门的研讨会已超过十次，已发表的论文也数以百计，但是尚未见到关于佛教超人间特性与人间佛教之关系的专门而系统的研究。已有的文章中，除极个别的注意到这个问题但并未系统展开之外，绝大部分文章都或明或暗地将佛教的超人间性和人间佛教对立起来，对人间佛教的人间性作孤立化和绝对化的张扬，对佛教的超人间性采取直接或间接的回避、淡化、贬低、抽离甚至否定的态度，将佛教的超人间性排斥在人间佛教的理论体系之外，并试图在人间佛教的实践体系中不断遮掩乃至最终去除超人间的成分，将以人间力量建立人间净土这种几乎纯粹世俗化的事业确立为人间佛教的终极目标，从而建立一种纯粹人间化的佛教体系。从理论上来看，这种体系并不符合佛教人间性和超人间性的辩证统一关系；从实践上来看，这种新的佛教体系正在并将继续引起无尽的尴尬。
　　人间佛教本来是上个世纪前期中国面临巨大的社会问题从而需要全民族积极奋进的历史背景下出现的一种佛教革新运动，在当时具有非常积极的历史意义。而今天的中国，经济飞速发展，竞争空前激烈，道德急遽滑坡，许多人精神空虚，这种现实与人间佛教兴起时的中国社会已截然不同。本文对此不作深入分析，因为人间佛教在哲学和宗教学上遭遇的理论难题更引起笔者的兴趣，而这个理论难题主要体现在人间性和超人间性之关系的扭曲。
　　二、超人间在各种宗教中的一般结构与意义
　　1.理清超人间与超自然的关系对于理解超人间的内涵具有重要意义。在谈论宗教信仰的对象时，学者们喜欢使用“超自然”一词，或者将其同“超人间”一词并列，其实这不太妥当。大家知道，从狭义来讲，“人间”指人和人类社会，“自然”指独立存在的客观世界，即人们常说的自然界。这两个词各自又都有其引申的含义，而且这种引申含义的使用还非常普遍。以“人间”来说，其引申的含义是指与人类密切相关的、人类可以认识的、从而被认定为客观存在的现世的一切，包括人类社会和人类现阶段所认定的自然界。在这个意义上，“人间”与“现世”、“此岸”是同义词。从这个角度来看，“人间”一词除了指人类社会外，还可以包括“自然”中的诸多成分，即已经为人类所认识并同人类建立起现实关系的自然，与此相应，“超人间”一词同时包括“超自然”的主要因素。在谈及宗教及其信奉的力量和境界或者在逻辑上是同宗教所信奉的那种神奇力量和神奇境界相对应时，“人间”一词一般都是指这种含义。而凡是被宗教所信奉的、但却不能通过人类正常的理性思维所认识的，则是超人间的存在。由于“自然”一方面不能包括人类社会，另一方面又具有无尽性和非人为干预性，因而总是存在着人类尚未认识从而也没有资格评说的范畴，所以，用“超自然”说明宗教信仰对象的特征，既不完整，也过于绝对。将“超人间”与“超自然”并列也是不合适的，因为它们存在着部分相互包含的关系。因此，表示宗教所信奉的“彼岸”、“神”、“灵性”等概念，最合适的还是用“超人间”这一说法。
　　2.超人间存在信仰在各种宗教中一般呈现出如下的模式，并由此完成其宗教学体系的基本架构。它包括超人间的力量和超人间的境界两大类。所谓超人间的力量，是指超出人的理性范畴、超出其正常的生理、心理、智力和社会能力之外，为一般人类所不能理解或具有的力量，如神、神秘物和神秘作法等。具有这种力量的个体和存在物或产生这种力量的过程，就是神以及与神相关的现象和相关的体验。对这种力量拥有者和产生者的信仰和对这种力量的追求、祈求、驾驭，就叫做超人间力量信仰。超人间力量又可分为善的力量、恶的力量和不善不恶的力量三类。对于善的力量，宗教一般是要求人们顺从、适应或祈求；对于恶的力量，宗教一般是要求人们回避、控制或利用。超人间力量有的以彼岸为其驻地，有的则始终存在于此岸的人间。不管哪一种超人间力量，都没有因为其超人间的特性而脱离人间，即使那些存在于彼岸的超人间力量，不但完全植根于人间，而且始终“活跃”于人间，从而在本质上成为人间的超人间力量。
　　所谓超人间境界，是指超越人类理性认识范畴、不能为人类正常认识能力所把握、不能为人类正常力量所企及的境界，包括各类彼岸世界和此岸的各类超越理性的境界，如天堂、地狱、极乐世界、琉璃世界、兜率天宫、天界、神秘感应、灵性觉悟等。对这种境界的主宰者、协助者、引发者的信仰和对这种境界的体验、向往或回避，就叫做超人间境界信仰。一般来说，彼岸的超人间境界属于客体的超人间，此岸的超人间境界属于主体的超人间。前者为外在超越提供可能，后者则主要是为内在超越勾画蓝图。从其与人间的关系来讲，前者属于绝对的超人间，而后者则属于相对的超人间。与超人间力量一样，超人间境界也可分为三类，即善的境界、恶的境界和不善不恶的境界。对于善的境界，一般是欣乐或向往；对于恶的境界，一般是恐惧或避免。
　　宗教无论作为一种思想学说还是作为一种社会存在，其区别于其他学说和其他社会现象的本质因素正在于上述由超人间所展开的理论框架的支撑。
　　3.作为一切宗教的本质性特征，超人间存在信仰对全部宗教理论建构和宗教实践的开展都具有十分重要的意义。这种意义在理论上主要表现为四个方面：一是通过引进超人间存在，完成对世界和人类之本原、本质、结构、现状特别是存在问题的描述，形成宗教的世界观，这是所有宗教理论的出发点；二是通过超人间存在为人与现实世界的关系建构一种全新的模式，形成宗教的人生观，这是宗教认识理论的核心；三是依靠超人间存在，建构美好的未来，形成宗教的出世观，这是所有宗教理论的落脚点，是宗教理想主义的集中体现；四是借助超人间存在，实现外在或内在的超越，享受永恒的美好生活，形成宗教的修道观，这是指导宗教实践的宗教修道理论的核心。这四个方面的前两个方面密切联系在一起，而后两个方面也直接呼应，相辅相成。
　　超人间存在信仰在宗教实践方面的意义主要表现在对信仰者思想和行为的实际指导，这种指导是全方位、多层次的。可大分为四类：一是借助超人间存在指导信仰者对现实世界和自身进行解释，特别是在人类的理性能力如自然科学、社会科学等无法解释人类面临的困惑时，满足人类认识自然、认识社会、认识人自身之奥秘的天性；二是借助超人间存在指导信仰者对人类面临的各种现实问题进行解决，成为人类各种现实的、理性的手段的辅助，满足人类的物质生活、政治生活以及道德提升等各类客观现实的需要；三是借助超人间存在指导信仰者接受现实，即在不解决或不能解决现实问题时，认可现实、包容现实并同现实趋于和谐（这一点往往被批评为安于现状），满足人类的精神需要，服务于人类的心灵生活，实现内在性的超越；四是借助超人间存在指导信仰者依靠超人间力量趋向超人间的境界（这一点往往被指责为逃避现实），淡化甚至销匿人间问题，满足人类终极关怀的需求，实现外在性的超越。
　　三、佛教的超人间性
　　佛教的超人间也由超人间力量和超人间境界两部分组成。超人间力量围绕手段而展开，总是关涉信仰者的各种具体行为；超人间境界围绕理想而铺陈，总是关涉信仰者的各种神圣追求。前者侧重于方法，后者侧重于借助这种方法而达到的目标。
　　1.以超人间力量来说，我们可以从佛教中看到几种密切联系的、结构完整的信仰体系。第一是含有超人间力量的原理，如业力轮回、因果报应、九品往生、佛力加持、咒语神力、诸佛世界、般若圣智、菩萨济世等。第二是具有超人间力量的人格化个体，如佛、菩萨、缘觉、声闻“四圣”以及“六凡”当中的天神、阿修罗以及饿鬼和地狱众生等。在中国，这类超人间力量信仰主要表现为佛、菩萨、罗汉、护法神四类信仰，其中佛信仰主要表现为空间上的横三世佛信仰和时间上的竖三世佛信仰，而最流行的则是对释迦牟尼佛和阿弥陀佛的信仰；菩萨信仰主要表现为四大菩萨信仰特别是对观音和地藏的信仰；罗汉信仰主要表现为十八罗汉和五百罗汉信仰；护法神信仰则主要表现为对四大天王和韦驮的信仰。第三是被认为可产生超人间力量的某些做法，如身结印契、口诵真言、心作观想、念佛菩萨名号以及诵经、摩顶、禅定、供养、回向等。第四是具有超人间力量的非人格化对象，如佛教的手印、坛场、舍利等圣物、圣迹以及被赋予神力的某些经典。这类超人间力量信仰一般来自对佛菩萨某种修法的神化和遵循，对佛菩萨智慧的神化和向往，以及与佛菩萨神力沟通的希望。
　　以上第一个方面代表了佛教超人间力量信仰的理论，后三个方面则代表了佛教超人间力量信仰的实践。这几个方面形成一个完整的、彼此依存的链条。作为超人间力量信仰中最典型的理论，因果报应及与之紧密相关的业报轮回学说也是整个佛教理论体系得以建立的关键。而佛教实践体系中最核心也最典型的超人间力量信仰则是上述四类中的第二类，即对具有超人间力量的人格化个体的信仰，佛教的非人格化超人间力量和具体做法中的超人间力量实质上都只是这种超人间力量的派生而已。
　　2.以超人间境界来说，佛教的超人间境界可以划分为两类：一是绝对的超人间境界，二是相对的超人间境界。这两种超人间境界与佛教的宇宙结构论和解脱理论紧密联系在一起。绝对超人间境界指完全超出人间之外不为人类理性所认识的境界。根据佛教自身的说法，这种超人间境界又可分为三种：一是超出我们这个世界之外的其他世界，如西方极乐世界、东方琉璃世界，这主要是从空间位置的角度来讲的；二是三界当中不属于人类世界的境界，如欲界六天、色界和无色界诸天、地狱界等，这主要是从境界高下的角度来讲的；三是解脱之后的涅槃境界，特别是离开人间之后的小乘的涅槃境界，这是从解脱生死的角度来讲的。相对的超人间境界指在人间之中通过非理性的认识途经而达到的某种精神性境界，是一种不离开人间但又超越人间、运用于人间生活而不为人间万事所羁绊的境界。其中又可分为两种：一是解脱了的境界如实相涅槃、成佛、证智慧等；二是通过禅定、念佛、诵经、礼拜等修行法门而达到的超出人类正常理性认识所及的境界，与前者相比，这还属于尚未解脱的境界。
　　上述两种超人间境界同佛教的两种超越是密切联系在一起的。外在超越可以在对绝对的超人间境界的追求中实现，而内在超越则可以在迈向相对超人间境界的修行实践中实现。
　　3.佛教的超人间性在当代中国佛教中有鲜明的体现。笔者认为，如果从信仰心态的角度进行分析，实践中的中国佛教无非有四种类型，即：参禅悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神护佑的佛教、行善积福的佛教。在这四种形态中，超人间力量和超人间境界信仰都十分突出的是第二个类型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人间力量信仰基础上的现实功利性佛教是其中的第三个类型，即祈神佑护的佛教。第四个类型，即行善积福，则是建立在一种同样具有超人间因素的原理（因果报应）基础上，伴以对恶的超人间境界的恐惧和对美的超人间境界的希冀，以及具有超人间力量的圣者的感召，以行善为手段，以积福为目标，由此感得各类善报。这种善报可能在今生，也可能在来世；可能在此岸，也可能在彼岸；可能是自己，也可能是被回向者的他人。可见，这种形态的佛教也具有浓厚的超人间性。至于最流行的第一种类型，即参禅悟理型的佛教，它以般若智慧为认识的方法，以宇宙实相为认识的对象，通过明心见性，达到此岸成佛解脱，显示了明显的人间性特征。即使这种最具人间性特色的佛教信仰形态，也和超人间有深层次的联系，因为无论是般若圣智，还是实相涅槃，都已经超出了人类的理性，超出了相对，进入了绝对，从而都具有了超人间的意味。般若圣智可以归属于超人间的力量，实相涅槃则可归属于超人间的境界，当然，这种超人间力量和超人间境界和其他类型特别是第二和第三类型的佛教信仰形态中的超人间已大不相同。
　　四、佛教超人间性的基本特征
　　1.具有超人间力量的圣者同时必然在智慧、福德、慈悲等方面具有超凡性。佛教对具有超人间力量的个体一般是从四个方面来界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。其中智慧是关键，尽管从认识论角度讲这种智慧是超越人类理性认识范畴的，但佛教智慧的本质还是关于世界与人生的一种认识方式。佛教的福德，是指佛菩萨发心之后通过各类现实的修行特别是各种善行对其誓愿的实现程度。通过修福德，才能证智慧；只有具智慧，才能真正积福德，所以，佛教总是要求福慧双修。佛教的慈悲，是无缘之慈，同体大悲，这种慈悲在理论上是所有众生都可以达到的，而实际上，却只有得道的佛菩萨们才可能完整地具备“无缘”和“同体”这种绝对化的慈悲标准。这种慈悲也必然要以发心之愿力和智慧为前提，并成为积累福德的自然过程，所以，佛教也总是提倡悲智双运。佛教的神通一般分为五种，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，而得道的大菩萨更是具有“无作妙力”、“威神之力”等超人间的力量，这是佛教超人间力量中最直接的体现。不过在佛教的理论体系中，神通是不能同以智慧为基础的漏尽通相比的。
　　可见，具有超人间力量的圣者必然以对世界人生的深刻体悟为前提，并心具大慈大悲之精神，身行积福累德之善业，所以，佛教的人格化超人间力量信仰尽管也有现实佑护和来世接引的功能，但本质上首先还是对佛教所认定的宇宙与人生真理的信仰。同时，具有超人间力量的个体都不是宇宙或人类的主宰者，而只是人类命运的解释者、人类灾难的警示者、纯善心行的引导者、生活方式的示范者以及拯救苦难的指导者，所以说，佛教中没有主宰神信仰，佛教徒对这种超人间力量的信仰原本意义上都是对关于人类命运的某种解释的认可，以及对拯救人类命运的某种方式的信任和效法。这种人格化超人间力量信仰在不同宗派、不同人群、不同时期均有不同表现。明清以来，在下层群众当中，这种信仰相当多地流为一种消极而被动的祈求佑护的信仰，那时盛行的荐亡法事则体现了对死后命运的过分关注，而这些原本只是佛教超人间力量在解释命运和拯救苦难方面的延伸和辅助而已。
　　2.以内在超越为特质的相对超人间境界信仰一直是中国大乘佛教的理论核心。这种建立在般若理论基础上的信仰，以人心为关注对象，以所谓的灵性体悟为方式，以心灵的全面变革为追求的境界，对于人类精神升华、社会净化有巨大的促进作用。
　　3.佛教的超人间是人类天性发展的趋向之一，是人间性的直接产物。人类无论在任何地域、任何时代都会遇到解释不了的奥秘和解决不了的问题，而探索奥秘、解决问题、追求美好却是人类永恒不息的冲动，正是在这种冲动中诞生了内在和外在两种超越。佛教的超人间则是这两种超越得以实现的关键。所以，无论是佛教的超人间力量还是佛教的超人间境界，都完全来源于人间，直接服务于人间，从来没有绝对的“超人间”。
　　4.佛教的超人间力量和超人间境界与人间和现世直接贯通，密不可分。从横向来看，佛教的超人间可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因缘上，所以，即使是彼岸的超人间也始终能与现实人生打成一片；从纵向来看，佛教主张三世因果，所以超人间力量和超人间境界既在来世也在现世，没有绝对离开现世的来世，来世的境界直接取决于现世的善恶，而超人间的来世性最终还是为现世人间服务的。以唯物史观来看，这些超人间的力量或超人间的境界，即使是属于彼岸的或来世的，也都是起源于人间的信仰，它们的存在为苦难的现实注入了希望的曙光，振奋起那些束手无策者生活的勇气，所以，这些超人间力量或超人间境界依然具有十分强烈的人间性。
　　从以上几个特征可以看出，佛教超人间特性并不必然导致厌世、出世、退避山林、脱离社会的非人间倾向，也不必然趋向鬼本、神本、重死轻生、度鬼不度人的非人生结局。从宗教学的角度来看，佛教的超人间不是脱离人间，而是立足人间、超越人间；不是否定人间，而是肯定人间、升华人间。
　　五、佛教超人间性与人间佛教的关系
　　1.从整个人类社会发展的角度来看，佛教超人间性和人间佛教的人间性其实都是现实社会中的人实现某种希求或获得某种承认的一种中介。马克思曾经说过：“宗教就是间接的通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物。正像基督是一个中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狭隘性转移到他身上一样，国家也是一个中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第427页）马克思的这段话对我们认识传统佛教的超人间性与人间佛教的人间性之间的关系具有理论指导意义。通过传统佛教超人间性这个中介，人展现了自己理智无法解释的命运和现实手段无法实现的理想，从而使这个中介具有了鲜明的宗教性；通过人间佛教的人间性这个中介，人表明了自己对理智的信赖、对现实的肯定和对前途的自信，从而使这个中介体现了浓厚的世俗性。所以，佛教超人间性的根源在人间，超人间性的一切特征都是人间性的曲折反映，超人间性的一切内涵都是现实社会中的人的某些特征的间接体现，而人间性则是人对非理性的摒弃，是人关注现实并力图实现此岸幸福的体现。超人间性和人间性作为中介，它们都是人的产物，都是为人服务的，所不同的是，二者各自展现了人在现实社会发展中呈现出来的两种截然不同的特性。这是我们探讨佛教超人间性与人间佛教关系时必须首先强调的一点。
　　2.从宗教学的角度来看，佛教的超人间性和人间佛教的人间性各以其不同的特性作用于佛教的基本体系，共同促成这种体系的产生与完成。人间性是佛教的根，超人间性则是佛教的干。离开了这个根，佛教就没有了存在和发展的基础；离开了这个干，佛教全部理论架构和实践体系则难以支撑和运转。以人间性来说，它不仅仅是人间佛教的核心，也是传统佛教自始至终的基础。离开了人间性，过分夸大佛教的超人间性，佛教就会走向消极遁世，就像明清以来我国佛教界日益盛行的追求急证自了的消极遁世心态，导致过分重视死、重视鬼及追求神异的风气，并随意夸大他力或顿悟法门之简捷，走向偏重自利、不顾社会责任的行为习惯。这些倾向都严重地偏离了佛教理论的真谛，歪曲了佛教的形象，不断销蚀佛教存在的社会基础，限制了佛教济世利人作用的发挥，特别是在民族危亡急需全民族振作的背景下，这些现象尤其显得保守与颓废，人间佛教的倡导就是在这种情况下开始的。从超人间性来说，它不仅仅是传统佛教理论与实践体系的核心，也是人间佛教理论体系和实践体系得以圆满的前提，有了超人间，人间佛教才可具备神圣性、超越性、终极关怀性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而离开了超人间性，一切都以人间性为准绳，佛教就不成其为一种宗教，就将失去它的魅力和生命力。人间佛教排斥佛教本有的超人间性，把佛教的人间性推向极端，例如，人间佛教将最终目标确定为建立人间净土，试图将对人生持否定态度的“消极佛教”转变为肯定人生现实价值的“积极佛教”，这种目的性的重大调整，带来了现实性、功利性、世俗性的剧烈发展，导致了对建立在超人间力量和超人间境界信仰基础上的他方净土信仰的排斥，引起神圣性的不断沦丧。其次，人间佛教以现世的人为关注对象，大声疾呼要建立人的佛教、人间的佛教，把相信来世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰视为非人间的佛教。再次，把借助超人间力量视作消极，主张以理性为指导，利用各种世俗的力量，不断贬抑神圣的感召力。最后，把超人间等同于非人间，将人间佛教与各类超人间信仰对立起来，孤立地建树人间佛教，割裂了佛教原本圆融无碍的内在体系，致使超人间性不断遭到人为的排斥。如果说传统佛教特别是明清时期佛教对人间性的排斥是在侵蚀佛教的根基，那么明清以来盛行的人间佛教的绝对人间化倾向则是在偏离佛教的主干。
　　3.从佛教的基本理论体系和实践体系的角度来看，传统佛教的超人间性和人间佛教的人间性是相互圆融统一的。人间佛教的人间性不能脱离传统佛教的超人间性，因为只有超人间性才能使这种人间性变成宗教性的人间性，而不是政党或其他世俗社会团体的人间性。传统佛教的超人间性也不能脱离佛教自古以来就有的并一直作为其根基的人间性，因为只有人间性才能使这种超人间性具有现实的基础和真正的价值。
　　4.超人间性对人间佛教的理论完善与实践开展具有重要的意义。这种意义可以划分为四种：一是开示并启发信仰者认识人间，特别是解释人间问题，而认识人间正是人间佛教理论体系的基本前提，如佛教的因果论、缘起论、轮回说等；二是激励并协助信仰者解决人间问题，而解决人间问题正是人间佛教的实践体系的核心，如加持理论、观音信仰、药师佛信仰、布施与精进的说教等等，这种超人间信仰的实践与信仰者在物质生活、社会生活以及生理健康等方面的现实需要相一致；三是指导信仰者接受人间问题，即在不解决或不能解决人间问题时，认可人间问题、包容人间问题并同存在问题的现实趋于和谐，这方面主要是大乘佛教的般若理论及与此相关的实相涅槃理论、见性成佛理论、心净土净理论等，以满足信仰者的精神需要，服务于人类的心灵生活，提升人类的精神境界，实现内在性的超越，这也是人间佛教的重要追求；四是示范和引导信仰者内心向善、利益他人、服务社会，树立积极的伦理观，在现世中不断努力进取。这种善性的示范和引导作用既体现在从事此岸救度的佛菩萨的现世劝化方面，也体现在从事彼岸接引的佛菩萨对往生者的现世要求方面。总之，没有超人间，就难以建立完善而深刻的人间佛教理论，也不能形成富有魅力的人间佛教实践。
　　六、小结
　　1.佛教固有的超人间性与人间佛教的人间性本来是圆融和谐的关系，二者之间的冲突由两种情况造成：一是因为明清时期传统佛教过分出世化、神圣化、消极化等绝对超人间性倾向所导致的对佛教人间性的侵蚀，二是因为明清以来人间佛教过分理性化、世俗化、现世化等绝对人间性风气对佛教超人间性的排斥。前者带来佛教人间性的消减，后者带来佛教神圣性的削弱。所以，提倡人间佛教正需要对佛教超人间性及其与人间性的关系作回归式的澄清，而不是淡化它、抵消它，更不能否定它。
　　2.关于人间佛教过分人间化所导致的与超人间之间的冲突，无论是人间佛教的近代首倡者，还是人间佛教的当今实践者和研究者，均有不同程度的察觉并提出了一定的对治措施和警告。早在人间佛教刚刚兴起时期，为了防范人间佛教绝对人间化的偏差，太虚就提出了一些对治的方法。他主张把出世的三乘也纳入人间佛教的体系之中，对于偏于出世的信仰也应予以尊重。他还批评赞同人间佛教的“新僧”中“太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事”。太虚也并不否认“他方净土”的信仰，只是重点倡导“不必定在人间以外，即人间亦可改造成净土”，而建造“人间净土”的途径，是由“改造自心”着手，推己及人，此名“心的净化”；继此才是“器的净化”，即改造人间环境，满足人生“依持受用”；最后将此净化的设想，推广到整个宇宙众生，是谓“众的净化”。（参见太虚，第1197页）当代佛教界领袖也有人注意到人间佛教的这种偏颇。例如圣严法师就强调，在重视现实世界人间性的同时，必须肯定信仰中的他方佛土以及自内经验的自性净土，否则，佛教便失去它的超越性，便会流于世俗性的社会运动。他指出，讲求人心安定、人类幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作，因为对生死的关怀而达成往生佛国、解脱生死、圆满自在，这才是佛法的最高境界。（参见默雷）学术界也有人担心人间佛教的未来命运。如游祥洲先生认为，人间佛教发展过程中有一条极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”。为了迎合人间性，容易使佛教变得俗化。而佛教一旦俗化，就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。（参见游祥洲）
　　3.综上所述，笔者认为，在重视佛教超人间性的人间性基础的同时，必须清醒地认识并正确处理人间佛教与佛教超人间性的密切联系。对于当代盛行的人间佛教来说，应该把自己纳入以超人间性为基础的传统佛教的理论体系与实践体系之中，在理论上保留佛教超人间的基础性和框架性，在实践上发挥佛教超人间的震慑性和感召性，在心理上树立佛教超人间的神圣性和超越性，而不应该脱离传统佛教的超人间性，更不可直接反对这种超人间性而另立一种纯粹理性化、全面世俗化的佛教理论体系与实践体系，并以此取代传统的佛教。这是人间佛教发展的必由之路。在此基础上，人间佛教与以超人间为基础的传统佛教的关系可以有三种形式：一是仅仅作为针对传统佛教的一种呼吁，提醒传统佛教信徒关注现实人生，避免消极厌世，并号召传统佛教与现代社会相适应，积极投入建设国家的行列中来；二是作为传统佛教下的一个新的派系，以张扬传统佛教中的人间性诉求和推广传统佛教中的人间性实践为自己的主要特色；三是作为传统佛教的当代形态，或者叫新时期的传统佛教，完全代表正统的、主流的、整体的中国佛教，以大乘佛法为依据，回归佛陀的人间关怀，保持佛教本来具有的超人间性特征，抵制明清时期所遗留下来的非人间化的消极倾向，在坚持佛教神圣性、超越性、批判性的同时，尽可能与现代社会生活接轨，大力推广佛法，不断振兴佛教。笔者认为，从历史发展的眼光来看，第三种情况将成为人间佛教的未来发展趋向。
　　参考文献
　　方立天，2002年：《人间佛教的界说与人间正道的实践》，载《中华佛学精神》，上海古籍出版社。
　　李利安，2002年：《如何准确定义宗教》，载《哲学研究》第11期。
　　李申，1997年：《论宗教的本质》，载《哲学研究》第3期。
　　《马克思恩格斯全集》，1957年，人民出版社。
　　默雷，1997年：《人间净土与现代社会》，载《法音》第10期。
　　太虚，《新中国建设与新佛教》，见《太虚大师全书》第22册。
　　游祥洲，1998年：《五十三参与人间佛教》下篇，载《法音》第6期。