提 要
本文以中国历代对姚秦．鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》的注释（共六十五部）为中心，对“空”这一概念，做一思想演变的研究。笔者发现：(1)越是后期的注释，越是视该经为了义经；(2)民间宗教信仰系统的注释，较“正统”佛教的注释，推崇该经；(3)越是后期的注解，越是有将“空”实体化，并视之为能出生宇宙万法之本体的倾向。
其中几部关键性的注释是：(1)隋朝天台宗大师──智顗《金刚般若经疏》，将该经视为不了义的“通教”经典。这代表第一期的《金刚经》注释。(2)传为唐．惠能所作的《金刚经解义》和《金刚经口诀》、唐．道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》、唐．宗密《金刚般若经纂要》、宋．宗镜《销释金刚经科仪》，以及明．洪莲《金刚经注解》等，则代表中期《金刚经》注。它们的特色是：将“空”和“佛性”、“如来藏”等真常思想相结合，为“空”的实体化打下初步的基础。其中，尤以宗镜《销释金刚经科仪》影响最为深远。明、清民间宗教将“空”视为能出生万物的思想，即源自该《科仪》。(3)代表明末以来民间宗教系统的《金刚经》注，最主要的有明代三一教主──林兆恩的《金刚经统论》，以及由乩童所扶乩出来的《金刚经注释》、《金刚经注解》等。这些注释的特色是将《金刚经》推崇为最高价值的佛典，并将“空”视为能够出生宇宙万物的本体。而它们都和明末民间教派──罗教（无为教）的“真空家乡”有关。
关键词：1.《金刚经》 2.《金刚经解义》 3.《金刚经口诀》 4.《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 5.《金刚般若经纂要》 6.《销释金刚经科仪》 7. 空 8. 林兆恩 9. 罗教 10. 无为教 11.《五部六册》 12. 真空家乡 13. 无生父母
目次
一、早期中国主流佛教对《金刚经》的看法
二、中期中国主流佛教对《金刚经》的看法
三、明末以来新兴教派对《金刚经》的看法
四、结论
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流传于中国的《金刚经》，共有下面六个译本，现依译出先后，列出于下：[1]
1.《金刚般若波罗蜜经》，姚秦．鸠摩罗什（344～413或350～409）译
2.《金刚般若波罗蜜经》，北魏．菩提流支（508至洛阳）译
3.《金刚般若波罗蜜经》，陈．真谛（499～569）译
4.《金刚能断般若波罗蜜经》（简称《金刚能断经》），隋．达磨笈多（？～619）译
5.《能断金刚般若波罗蜜经》(即《大般若波罗蜜多经（卷577）．能断金刚分》)，唐．玄奘（602～664）译
6.《能断金刚般若波罗蜜经》（略称《能断金刚经》），唐．义净（635～713）译
在这六个译本当中，第1鸠摩罗什的译本，最受中国佛教僧俗的喜爱；其喜爱的程度，甚至有超过四书、六经的说法，[2] 因此古来注疏不下数十家之多。[3] 检阅这些《金刚经》注释，笔者发现两个特点：(1)越是后代的注本，越是视该经为究竟了义之经；(2)越是“非正统”[4] 的注本，越是赞美该经的义理深奥美妙。
本文试图诠释(1)和(2)这两个特点的形成原因，以说明《金刚经》[5] 在中国信仰圈流变的经过。
一、早期中国主流佛教对《金刚经》的看法
《金刚经》在中国的流传，可以分为三个阶段：
一、否定阶段：这是该经初译时期（南北朝至初唐）。这一时期的中国高僧，将该经视为在义理上有严重缺点的“不了义经”。
二、折衷阶段：指初唐至明代中叶。随著该经在中国民间的广泛流传，高僧开始
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1. 这几个译本，皆收录于《大正新修大藏经》（下文简称《大正藏》，台北：新文丰出版社，1975），册8。
2. 清朝由扶乩所扶出，自称孚佑帝君所注释的《金刚经注解．序》，曾说：“（《金刚经》）自西域传入中华，上自王侯绅士，下迄牧竖樵夫，靡不家置一编，顶礼而供奉之。较四书六经，倍加尊重。”［引见《卍续藏经》（下文简称引见《卍续藏》）册40，台北：新文丰出版社（影印），1977，页0209上。］
3. 明．元贤（1578～1657），《金刚经略疏．序》，曾说：“疏《金刚》者，不下数十家。”（引见《卍续藏》册39，页0305上。）明．洪莲，《金刚经注解．金刚般若波罗蜜经旧序》，也说：“至唐时，注解已有八百余家。”（引见《卍续藏》册38，页0845上。）另外，清．道光年间，自称“定光佛降笔于西江芝阳同善堂”的《金刚经注解．序》，则说：“自六朝以至今日，纷纷解晰，不下千百余家。”（引见《卍续藏》册40，页0210上。）而收录在《大正藏》册33、85，以及《卍续藏》册38～40、92、149当中的《金刚经》注本，则共有76部之多。
4. 本文所谓“非正统”是指：受到佛教主流教团、僧俗，亦即“正统”佛教所排挤，或受到官方取缔、禁止的民间宗教，例如流行于明末的无为教，或一般神坛的扶乩等。
5. 下文《金刚经》一词，皆指鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》。
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认真检讨第一阶段的高僧，对该经的贬抑态度。因此，第二阶段的中国高僧，大体将该经视为虽然“不了义”，但却含有“密意”（秘密意旨）的经典。
三、全盘接受阶段：明末以降，随著《金刚经》广泛流传在无为教等新兴的民间教派当中，该经有全盘被接受，并被视为最究竟、最高深之经典的倾向。因此，该经乃“诸经（之）祖”、[6] “诸经之根”[7] 的说法，被这些民间新兴教派提了出来。
值得注意的是，贯穿这三个阶段的经典诠释进路，则是：《金刚经》所阐扬的“空”，[8] 有逐步被视为“（妙）有”，而实体化的趋势。在第一阶段时，《金刚经》所阐扬的“空”，被视为仅仅是否定万法、遣荡一切的消极意义的“空”。到了第二阶段，《金刚经》里的“空”，开始被视为含有“（妙）有”──佛性、如来藏等“密意”。而在第三阶段，《金刚经》所阐扬的“空”，则被实体化，成了创生宇宙万物的最高原理。这种由消极意义的“空”，演变到积极创生万物的实体“空”，成了贯穿三阶段的经典诠释进路；其中原因，除了佛教内部的高僧，把《金刚经》里的“空”，诠释为含有“（妙）有”密意之外，另一个原因则是：明末新兴教派的开创者，往往以道家的“道”、“无极”等概念，诠释《金刚经》里的“空”。
首先，让我们先来检讨第一阶段──否定阶段的各种《金刚经》注疏：这一阶段，从鸠摩罗什（401年抵长安）译出该经起算，一直到初唐禅宗六祖惠能（638～713）因听闻五祖弘忍（602～675）解说《金刚经》开悟（详下）为止。目前收录在《大正藏》卷33、85，以及《卍续藏》册38、39、40、92、149，属于这一阶段的《金刚经》注疏，共有下面几种：
1. 晋．僧肇（384～411），《金刚经注》；《卍续藏》册38。[9]
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6. 详见：清．溥仁乩释，子真乩订，《金刚经注释．序》；《卍续藏》册40，页0038上。
7. 详见：清．石成金，《金刚经石注．自叙》；《卍续藏》册40，页0157下。
8. 《金刚经》并没有明白说到“空”这个概念。但历代《金刚经》注疏，大都把“空”视为该经的中心思想。例如，隋．智顗《金刚般若疏》，即说：“言《金刚般若》，此乃摧万有于性空，荡一切于毕竟。”（引见《大正藏》册33，页75上。）其中原因，应该是《金刚经》属《般若经》，而《般若经》则盛谈“空”的缘故。例如，鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》，即列有十八种空。（参见：印顺《初期大乘佛教之起源与开展．第十章般若波罗蜜法门》，台北：正闻出版社，1989［5版］，页591～757。）
9. 本书应是一部伪书；原因有二：首先，虽然日本僧──永超撰写，成书于1094年（宽治8年）的《东域传灯目录》，曾列有僧肇作《注金刚般若经》（一卷）。（参见《大正藏》册55，页1147下。）但中国历代经录，例如梁．僧祐《出三藏记集》、唐．道宣《大唐内典录》，乃至唐．智升《开元释教录》等，都没有列出该一注本。（参见《大正藏》册55，页82中～94下、页243下～256下、页511下～523中。）其次，该注本卷首所附日僧敬雄的〈注金刚经序〉曾说：这部《金刚经注》，乃日本天台宗僧──慈觉（圆仁，794～864），入唐留学回国时，带回日本的众多佛典之一。慈觉把这部《金刚经注》带回日本后，就“秘诸名山，光明不照世也，殆九百年”，直到宝历12年（1762），才由一位名叫“禅芳禅人”，把它付托给敬雄付梓流通。（详见《卍续藏》册38，页0415上～下。）依此推断，该注本恐怕是成立于唐初甚至更晚的伪书。
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2. 梁．傅翕（497～569），《梁朝傅大士颂金刚经》（一卷）；《大正藏》册85。[10]
3. 隋．智顗（538～597），《金刚般若经疏》（一卷）；《大正藏》册33。
4. 隋．吉藏（549～623），《金刚般若疏》（四卷）；《大正藏》册33。
5. 唐．慧净（578～?），《金刚经注疏》（三卷）；《卍续藏》册38。
6. 唐．智俨（602～668），《金刚般若波罗蜜经略疏》（二卷）；《大正藏》册33。
7. 唐．窥基（632～682），《金刚般若经赞述》（二卷）；[11] 《大正藏》册33。
8. 唐．知恩，《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记卷上》（一卷）；《大正藏》册85。
这八部《金刚经》注，可以大分为两类：
(一)不属唯识法相宗作品，例如(1)、(3)～(6)；
(二)属于唯识法相宗作品，例如(2)、(7)和(8)；
其中，(一)-(1)和(二)-(2)疑为伪作；[12] 但佚作者名的(二)-(2)，却影响深远，后世许多民间宗教的《金刚经》注，都引用到它。这一敦煌卷子，采诗歌体方式，而其思想则近于唐．玄奘（602?～664）所创立的唯识法相宗，这可以从它广采玄奘所译唯识经论的名词诠释《金刚经》看出来；[13] 例如：“遍计虚分别，由来假立名；若了依他起，无别有圆成。”[14]
(二)中的(7)，乃玄奘译《能断金刚般若波罗蜜经》的注解，并非鸠摩罗什译本的注解，因而也不在本文所要讨论的范围之内。而(二)中的(8)，乃本世纪出土的敦煌残卷，作者知恩的生平不详，估且归入第一阶段的《金刚经》注当中，一并讨论。该书虽是鸠摩罗什译本的注解，但注文主要依据印度唯识法相宗高僧无著和世亲的《金刚经论》，文中大量引用唯识法相宗的概念，例如“种性已去菩萨名为根熟，种性已前菩萨名根未熟”、“取识外净土为所庄严”、“了知净土不离心”等。[15] 因此，推断该书亦属唯识法相宗作品。本文第一阶段所要讨论的《金刚经》注，只剩下(一)中的(3)～(6)四部。
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10. 本书乃本世纪初敦煌出土的卷子，从开头所附未署名的〈序〉文判断，疑为伪作。该〈序〉文说：本书所收四十九首颂文，乃南北朝傅翕，受梁武帝诏而宣说。武帝命将这四十九首颂文，藏于荆州寺四层阁上。后来，四层阁遭火焚，善心人士出资将这四十九首颂文付梓，即今所见。（引见《大正藏》册85，页1上。）
11. 本书乃针对窥基师父──玄奘所译《能断金刚般若波罗蜜经》的纲要性说明，并非鸠摩罗什译本的注释。
12. 参见注释9、10。
13. 因此，这一《金刚经》注的成书，最早不会超过玄奘的年代。
14. 引见《大正藏》册85，页2上。
15. 详见《大正藏》册85，页111下、116下。
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这四部《金刚经》注，(6)是华严宗第二代祖师──智俨的作品。其注解的版本，则是北魏．菩提流支的译本。虽然不在本文所要讨论的范围之内，但因华严宗有“五教”判，[16] 将包括《金刚经》在内的《般若经》，判为大乘初浅的“空始教”，值得我人注意。智俨这部注解，曾对《金刚经》做这样的判释：“此《经》所为名同小乘，所有法门主伴不具，所述文义唯局一法，唯说理门遂其解行。以此为验，非即一乘。”[17] 智俨显然以为，《金刚经》并不是阐扬“一乘”[18] 道理的经典；原因有四：“所为名同小乘”、“法门主伴不具”、“文义唯局一法”、“唯说理门遂其解行”。[19]
智俨把《金刚经》判为大乘入门的粗浅经典──“大乘空始教”，显然具有重大的影响。这和隋唐佛教另一个主流──天台宗的判摄，尽管不同，却有异曲同工之妙。天台和华严，是中国佛教以义理取胜的两大教派，却不约而同地将《金刚经》判为内容有严重缺陷的不了义经典，其影响之深远可想而知。
其次，(5)的作者──慧净，依照唐．道宣《续高僧传（卷3）．释慧净传》的记载，很难判断他的宗派属性。[20] 本文暂不处理。而(3)是隋朝天台宗高僧──智顗的
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16. “五教”，指的是小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教。其中，大乘始教又分为大乘空始教和大乘相始教；前者指《般若经》，后者则指唯识法相宗的经典。而大乘圆教又分为同教一乘圆教和别教一乘圆教；前者指《法华经》，后者则指华严宗所宗重的《华严经》。（参见：唐．法藏《华严一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页477上～509上）《般若经》之所以被判为空始教，原因是：《般若经》主要在阐扬一切皆空的道理，这是初入大乘的修行者，所要学习的粗浅道理，因此称为大乘空始教。
17. 引见《大正藏》册33，页239上。
18. 此处“一乘”一词的意思是：众生都有佛性、都可成佛，因此都归于一佛乘的意思。
19. 智俨并没有针对这四点理由加以说明。大体上，“所为名同小乘”应指《金刚经》对释迦佛和须菩提等弟子的描写，和小乘经相同。例如：“（释迦）收衣钵，洗足已，敷座而坐。”（引见《大正藏》册8，页748下。）其次，“法门主伴不具”，指的是：一世界具足百千心界，一法门具足百千法门──一多相容、相即的道理。唐．法藏，《华严经探玄记》卷1，即以“十玄门”来阐述这种道理；其中第十玄门名为“主伴圆明具德门”。法藏并做了这样的解释：“又如一方为主，十方为伴，余方亦尔。是故主主伴伴，各不相见；主伴伴主，圆明具德。”（引见《大正藏》册35，页123上～124上）。而“文义唯局一法”，应该是指只有“空”的道理，未明说佛性、如来藏等“妙有”的道理。最后的“唯说理门遂其解行”，则是指《金刚经》只阐述“空”理，未像《华严经》那样，广明历劫修行（十住、十行、十回向、十地）的方法和过程。
20. 唐．道宣，《高僧传（卷3）．释慧净传》，曾记载慧净“听习《杂心》、《婆沙》”、“缵述《杂心玄》文”，并著《俱舍论》的“文疏三十余卷”，“遂使经部妙义，接纽明时；罽宾正宗，传芳季绪”。这样看来，慧净应该是一位专研印度经（量）部（“经部妙义”）和说一切有部（“罽宾正宗”）的部派佛教学者。其次，道宣又说：慧净“听《大智度》”，并和主张“破空”的清禅法师辩论。除了注解《金刚经》之外，慧净还注解同属《般若经》之一的《仁王般若经》。这样看来，慧净也可归入三论宗师。但是，道宣又说：慧净“又撰《法华经缵述》十卷、《胜鬘》……《温室》、《盂兰盆》、《上下生》各出要缵”。又说：贞观2年（628年），慧净应诏参与《大庄严论》的翻译，“宗本既成，并缵文疏为三十卷。”（以上详见《大正藏》册50，页442上～443上）其中，《法华经缵述》，乃《法华经》注；该经被视为天台宗的根本经典。《胜鬘（经）》的内容，旨在讨论“如来藏”，为印度后期大乘的重要经典。《温室》即后汉．安世高译《佛说温室洗浴众僧经》，宣说洗浴之功德。《盂兰盆（经）》叙述目犍连入地狱救母的因缘，一向被视为佛门孝经。《上下生》指《弥勒上生经》和《弥勒下生经》，乃描述弥勒净土及其修行法门的佛典。而《大庄严论》，则是广集佛陀的本生故事、佛陀在世时的事迹，乃至于该论作者（传说是马鸣，也有说是经量部的鸠摩逻多）时代，有关种种善恶因缘譬喻之故事。从慧净所撰写的这些注释看来，很难判定慧净的宗派性格。道宣称慧净“大小双玩，研味逾深”（引见《大正藏》册50，页442中），想来是很恰当的描述。
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作品，(4)是隋朝三论宗高僧──吉藏的作品。本文将把注意力集中在(3)和(4)。
以天台宗观点而注释的(3)──隋．智顗《金刚般若经疏》，除了极少数的几个地方，[21] 可以看出天台宗的特色之外，我们无法仅凭这部注解，归纳出天台宗高僧对《金刚经》的看法。但是，智顗的“五时八教”，确实曾对包括《金刚经》在内的《般若经》，提出了他个人的一些看法。“五时”，是依传说中，释迦说法的先后，而做的时序分类；它们是：(1)华严时；(2)鹿苑时；(3)方等时；(4)般若时；(5)法华、涅槃时。[22]
针对前四时的经典，智顗做了底下的总评：“凡此诸经，皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之。”[23] 智顗的意思是：第(1)时的《华严经》、第(2)时的《阿含经》、第(3)时的《维摩经》和《思益经》，乃至第(4)时的《般若经》，都只是应付他人（指中、下根机）的心意，而宣说的不了义的经典。在智顗眼中，当释迦佛宣说这些经典时，并没有向听闻这些经典的众生，说明祂宣说它们的真正用意。因此，智顗针对第(4)时的《般若经》，做了这样的评论：“若《般若》，论通，则三人同入；论别，则菩萨独进。广历阴、入，尽净虚融。亦不明共、别之意。”[24] 依照
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21. 例如“实相般若理性常住”、“空以不空为义”等。《大正藏》册33，页1上～中。
22. 以上有关智顗“五时教”的说法，请参见：智顗，《妙法莲华经玄义》卷10上；《大正藏》册33，页800上～中。又见：智顗，《四教义》卷1；《大正藏》册46，页721上～722中。又见：谛观，《天台四教仪》；《大正藏》册46，页774下～780下。
23. 引见：隋．智顗，《妙法莲华经玄义》卷10上；《大正藏》册33，页800中。
24. 同前引。引文中的“三（种）人”，指小乘的声闻、缘觉，以及大乘菩萨。“三人同入”，大、小乘同入般若的意思。“阴”是色、受、想、行、识；“入”是十二入，即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以及色、声、香、味、触、法等六尘。《般若经》主张一切皆空，亦即引文所说的“广历阴、入，尽净虚融”。“共”即“通”，指小乘的声闻缘觉，以及大乘菩萨，所共同修习的般若。“别”，则相对于“共”的“不共”，指只有大乘菩萨才修习的般若。龙树，《大智度论》卷72，曾说到“共般若”和“不共般若”等两种般若：“般若有二种：一者唯为大菩萨说；二者三乘共说。……此《（大品般若）经》共二乘说。”（引见《大正藏》册25，页564上。）而同书卷100，也说：“般若有二种：一者共声闻说；二者但为十方住十地大菩萨说……。”（引见前书，页754中。）智顗以为，《般若经》宣说共和不共两种般若的目的，是要把修习共般若的声闻和缘觉两种人，逐步引入修习不共般若的大乘菩萨道。但是，由于《般若经》并没有明白说明，为什么要宣说共、不共两种般若的原因；因此，智顗认为《般若经》是有所保留、有所缺陷的经典。
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智顗看来，释迦宣说这些经典的真正用意是：要把听闻这些经典的众生，引向《法华经》的“圆教”；因为只有《法华经》，才是究竟、了义的经典。
事实上，智顗除了把《般若经》判为“五时”中不了义的第(4)时之外，在“化法四教”当中，也把《般若经》判为不了义的“通教”。“化法四教”是相对于“化仪四教”[25] 而设的四种教，二者合称“八教”。再加上前文所说的“五时”教，即成天台宗有名的“五时八教”。其中，“化法”是指释迦佛教化众生之法（道理），亦即教化众生的内容；而“化仪”，则是释迦佛教化众生的方式（“仪”是仪式，指教化的形式、方式或方法）。化法四教是：(1)(三)藏教；(2)通教；(3)别教；(4)圆教。[26]
在这化法四教当中，智顗对于“通教”有这样的说明：“通者，同也。三乘同禀，故名为通。此教明因缘即空……是摩诃衍之初门也。正为菩萨，傍通二乘。”[27] 意思是：《般若经》的通教道理，虽然主要是针对大乘菩萨而说，但却也“傍通二乘”；因此，这只是“摩诃衍（大乘）之初门”。智顗甚至以八种“通”，来说明“通教”一词的意义。其中，第二“理通”，意思是：“同见偏真之理。”[28] 这意味著《般若经》所阐述的通教道理──“空”，是“偏真”[29] 的、不究竟的道理。在这样的见解下，属于《般若经》之一的《金刚经》，自然也是“摩诃衍之初门”，诠
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25. 化仪四教是：(1)以《华严经》为代表的顿教；(2)以《阿含经》乃至《法华经》、《涅槃经》为代表的渐教；(3)不定教；(4)秘密教。后二教无代表经典，释迦（五时中）任何一时，宣说任何一经时，都在宣说不定教和秘密教。（参见：隋．智顗，《妙法莲华经玄义释签》卷1上；《大正藏》册33，页683下～684上。又见：智顗，《四教义》卷1；《大正藏》册46，页721上～722中。又见：谛观，《天台四教仪》；《大正藏》册46，页774下～780下。）
26. 有关“化法四教”，请参见：隋．智顗，《妙法莲华经玄义释签》卷1上；《大正藏》册33，页683下～684上。又见：智顗，《四教义》卷1；《大正藏》册46，页721上～722中。又见：谛观，《天台四教仪》；《大正藏》册46，页774下～780下。
27. 隋．智顗，《四教义》卷1；引见《大正藏》册46，页721下～722上。
28. 详见《大正藏》册46，页722上。
29. 真，指真谛，又称空谛。依天台宗的说法，真理──谛，共有真、俗、中道等三谛。真谛谈一切皆空的道理，俗谛（又称“假谛”）谈一切皆（假）有的道理，而中道则谈非空非有、亦空亦有的道理。空、假、中三谛，必须“圆融”、“互（相）具（足）”；而所谓“圆融”、“互具”，意思是：空中有假、中，假中有空、中，中中有空、假。（参见：隋．智顗，《妙法莲华经玄义》卷3上；《大正藏》册33，页704下～705上。）
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释“偏真”道理的不了义经了。
其次，让我们再来检讨隋朝三论宗高僧──吉藏的《金刚般若疏》。三论宗自称继承龙树、提婆之“三论”；[30] 而“三论”，则是发挥《（大品）般若经》思想的论典。因此，三论宗师，例如吉藏，大体都将包括《金刚经》在内的《般若经》，视为和《法华》、《华严》乃至《涅槃》等经一样，都是内容和本质相同、无有优劣之分的经典。
事实上，吉藏把所有大乘经典视为相同，乃站在“一切大乘经明道无异，即显实皆同”[31] 的观点。在这一观点之下，吉藏说出底下看似吊诡，但却颇富意味的话来：“《法华》即《华严》”，[32] “《华严》即《法华》”，[33] “《波若》与《法华》，无有优劣”，[34] “《法华》、《涅槃》皆《般若》异名”，[35] “《华严》、《般若》、《法华》三教亦无有异”，[36] 乃至《般若》与《涅槃》“二经无异”[37] 等等。
尽管如此，吉藏还是认为《般若经》有严重的缺陷；他在注解《大品般若经》（即鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》）时，曾说：
有问：“《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？”答：“若明菩萨作佛，此事显了。未得说二乘成佛，约此一边之义，亦得秤为未了。”[38]
吉藏显然认为，包括《金刚经》在内的《般若经》，虽然和《法华》、《华严》、《涅槃》等经一样，都是具有相同内容和本质的经典；但由于《般若经》不曾明说声闻、缘觉也能成佛，因此属于不了义经。
综上所述，流传在第一阶段的《金刚经》注，大体采否定《金刚经》为了义经的态度。天台宗的智顗如此；即使被视为阐扬《般若经》和“三论”的三论宗高僧
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30. 即龙树（Naargaajuna, 150～250）所作的《中论》、《十二门论》，以及提婆（Aryadeva, 170～270）所作的《百论》。有时又加入龙树注解《大品般若经》（相当鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》）的《大智度论》，即成四论。在中国，研究这四论的高僧，被称为“四论师”。三论宗师也都研究《大智度论》，因此，三论宗有时也被称为四论宗。
31. 引见：吉藏，《法华玄论》卷3；《大正藏》册34，页386下。
32. 引见：吉藏，《法华义疏》卷11；《大正藏》册34，页620上。
33. 引见：吉藏，《法华义疏》卷12；《大正藏》册34，页631中。
34. 引见：吉藏，《法华玄论》卷3；《大正藏》册34，页385下。 引文中的《波若》，即《般若》。
35. 引见：吉藏，《大品经义疏》卷5；《卍续藏》册38，页0134下。
36. 引见：吉藏，《法华统略》卷4；《卍续藏》册43，页0128上。
37. 引见：吉藏，《法华义疏》卷12；《大正藏》册34，页631中。
38. 引见：吉藏，《大品经义疏》卷1；《卍续藏》册38，页0045上。
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──吉藏，也是如此。
二、中期中国主流佛教对《金刚经》的看法
前文说过，《金刚经》在中国的流传当中，有第二阶段──折衷阶段；时间是初唐至明代中叶。这一阶段的中国高僧，大体将该经视为虽然“不了义”，但却含有“密意”（秘密意旨）的经典。而所谓“密意”，指的是：《金刚经》中，表面上看来，是在阐扬“空”的道理，实际上则在阐扬佛性、如来藏、常住等“不空”的道理。
在这一阶段，收录于《大正藏》和《卍续藏》当中的《金刚经》注，主要有下面的二十一部：
(1)唐．慧能（638～713），《金刚经解义》（二卷）；《卍续藏》册38。
(2)唐．慧能，《金刚经口诀》（一卷）；《卍续藏》册92。
(3)唐．道氤(668～740)，《御注金刚般若波罗蜜经宣演》(二卷)；《卍续藏》册85。[39]
(4)唐．宝达，《金刚映卷上》（一卷）；《卍续藏》册85。[40]
(5)唐．孟献忠(约680～760)），《金刚般若经集验记》（三卷）；《卍续藏》册149。[41]
(6)唐．昙旷（约700～800），《金刚般若经旨赞》（二卷）；《大正藏》册85。
(7)唐．宗密（780～841）述，宋．子璇（965～1038）治定，《金刚般若经疏纂要》（二卷）；《大正藏》册33。
(8)唐．段成式（约800～880），《金刚经鸠异》（一卷）；《卍续藏》册149。[42]
(9)宋．宗镜述，明．觉连重集，《销释金刚经科仪会要注解》（九卷）；《卍续藏》册92。
(10)宋．李昉（930～1110），《金刚经受持感应录》（二卷）；《卍续藏》册149。[43]
(11)宋．子璇（965～1038），《金刚经纂要刊定记》（七卷）；《大正藏》册33。
(12)宋．昙应（1090～1170），《金刚般若波罗蜜经采微科》（一卷）；《卍续藏》册92。
(13)宋．昙应，《金刚般若波罗蜜经采微》（二卷）；《卍续藏》册92。
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39. 本书乃青龙寺僧道氤，奉唐玄宗诏，针对开元22年（734年），唐玄宗所作《御注金刚经》（已佚），而撰写的复注本，又名“青龙疏”。原有六卷，目前仅存二卷，乃本世纪初出土的敦煌卷子。
40. 本书是本世纪初由敦煌出土的卷子，一开头曾说：“此疏（指道氤疏）宣演□《御注般若》……。”（引见《大正藏》册85，页52中。）可见这是注解道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》的一部书。（引文中的“□”，乃原稿脱字。）
41. 本书记载僧俗持诵《金刚经》的各种灵异经验，严格说来，并非《金刚经》的注疏。
42. 同上注。
43. 本书卷首称：本书乃摘录自李昉，《太平广记．报应部》。
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(14)宋．昙应，《金刚般若波罗蜜经采微余释》（一卷）；《卍续藏》册92。
(15)宋．道川（约1100～1180），《金刚经注》（三卷）；《卍续藏》册38。
(16)宋．善月（1149～1241），《金刚经会解》（二卷）；《卍续藏》册38。
(17)元．徐行善（约1240～1320），《金刚经科释》（一卷）；《卍续藏》册38。[44]
(18)明．宗泐（1318～1391）、如[王+已]（1320～1385），《金刚般若波罗蜜经注解》（一卷）；《大正藏》卷33。
(19)明．洪莲（约1390～1470），《金刚经注解》（四卷）；《卍续藏》册38。[45]
(20)明．曾凤仪，《金刚经宗通》（七卷）；《卍续藏》册39。
(21)明．曾凤仪，《金刚经偈释》（二卷）；《卍续藏》册39。
在这二十一部《金刚经》注当中，作者署名慧能的(1)与(2)，应该是伪作；但这两部注释，却对第三阶段（明末乃至清朝）的《金刚经》注，有重大的影响，因此本文将在稍后一并讨论。
第(3)道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》，是对唐玄宗《御注金刚般若波罗蜜经》（已佚）的注解。而第(4)宝达《金刚映卷上》，则是道氤《宣演》的再注解。唐玄宗以帝王之尊，注解《金刚经》，使得该经流传更广。相信这是该经之所以成为后代流传最广的佛经之一的原因。[46]
道氤《宣演》成书年代（约735年），玄奘所创立的唯识法相宗已成立。因此，该书处处含有合会空宗和有宗（唯识法相宗）的浓厚色彩。[47] 为了节省篇幅，仅举一例说明：该书卷上，有这样的一段问答：
问曰：“龙猛、无著俱登极喜，同证法性，智见不殊，因何二宗所说有异？”答：“据其至理，平等无差。佛对根宜，显、密异说。菩萨亦尔，对根宜闻，所弘各异。由著有见，龙猛菩萨密弘于空。空见若生，亦成其病，故须双说非有非空，远离二边，契会中道，如向《瑜伽》、《释论》等说。又复大乘无相
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44. 本书乃隋．智顗《金刚般若经疏》的科释。
45. 本书一般称为《金刚经五十三家注》。
46. 后代《金刚经》的广泛流传，和禅宗的大力弘扬有关（详下文）。依印顺，《中国禅宗史》，新竹：正闻出版社，1996，页158～162，《金刚经》的广泛流传，和南北朝时代的开善智藏（458～522），持诵该经，多所征应，因而大弘该经有关。入唐后，则因禅宗的大力弘扬有关。禅宗弘扬该经，始于六祖惠能的弟子──神会（668～760）。而神会之所以特重该经，则是受到唐玄宗《御注金刚经》的鼓舞。
47. 该书卷上把空宗称为“胜义皆空宗”，而把唯识法相宗称为“应理圆实宗”。（详见《大正藏》册85，页14上。）
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空教，依真智境，遣一切相，密说皆空。诸大菩萨，对著有病，弘斯密教。非于中道，而不证悟。末叶不悟，广兴乖诤，岂大菩萨有所相违！”[48]
引文中的“龙猛菩萨”，指印度空宗（中观派，Maadhyamika）的创立人──龙树；而无著，则是印度有宗（瑜伽行派，Yogaacaara）的开创者。尽管道氤注释《御注金刚经》的目的，乃在合会空、有二宗；但他把空宗判为“密弘于空”、“密说皆空”，显然视空宗为不了义，有宗才是了义。
道氤将空宗判为“密弘”、“密说”，而把有宗（瑜伽行派，唯识法相宗）判为“显（说）”、“契会中道”，应该是受了玄奘所译，瑜伽行派重要经典──《解深密经》的影响。[49] 该经有名的“三时教”判，以为：释迦在第一时，“以四谛相”，宣说“有”（指《阿含经》的四谛）的道理，有些弟子因而开始执著「有”。于是，释迦又于第二时，“以隐密相”，宣说“一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃”（指《般若经》的“一切皆空”）的道理；有些弟子因而开始执著「空”。因此，释迦又于第三时，“以显了相”，宣说“非有非空”的“中道”（指《解深密经》等瑜伽行派的经典）；这才是究竟了义的道理。[50] 玄奘译《解深密经》，显然强化了《般若经》的“空”，乃释迦的“密弘”、“密说”。释迦的本意，旨在阐扬“非有非空”的“中道”、“（妙）有”。笔者以为，这是初唐至明代中叶（第二阶段），各种《金刚经》注都以为该经含有“密意”的原因。
至于注解道氤《宣演》的第(4)宝达《金刚映卷上》，也和《宣演》一样，是本世纪初出土的敦煌残卷。作者宝达生卒年不详。其中内容，从仅存的卷上来看，除了含有唯识法相宗的义理之外，还有较《宣演》更多的佛性、如来藏思想。[51] 这也是后代《金刚经》注的特色。而这一特色，在宝达的《金刚映卷上》，已很明显。
其次，(5)、(8)和(10)，是三部持诵《金刚经》的灵验记录，和思想无关；因此，本文不列入讨论范围。而第(6)昙旷《金刚般若经旨赞》，也是本世纪初出土的敦煌卷
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48. 引见《大正藏》册85，页15中。
49. 玄奘译出《解深密经》之前，已有元魏．菩提流支译出异本的《深密解脱经》。但真正影响道氤的是玄奘译本，这从他的引文可以看出来。（参见：道氤，《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷上；引见《大正藏》册85，页12中～下、页15中。）
50. 详见：《解深密经》卷2；《大正藏》册16，页697上～中。
51. 例如：“慈恩释云：‘诸教广说，虽复不同，以类而言，不出四种：一、约缘论实性……二、□□论实性……三、以实从缘性……四、以缘从实性，即染、净法体，即真如。’今此录中，依第四义，即摄末归本，唯以真如为体。犹百川之趣海，同一味醎；万法归于一如，并皆真性。”（引见《大正藏》册85，页57上。）引文中两个□，是残卷的两个缺字。
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子。其中也含有浓厚的佛性、如来藏思想。[52]
其次，(7)和(11)都和唐．宗密的《金刚经》注有关。这两部《金刚经》注，以及第(9)宗镜《销释金刚经科仪会要注解》，对第三阶段（明末）的新兴教派──无为教，有重大的影响；我们将在稍后，再做详细讨论。
下面是几部和天台宗有关的注释：(12)～(14)三部注解，作者同一人──昙应，采天台宗的立场，注释《金刚经》；这从序文“管窥天台义意”[53] 一语即可证明。第(16)《金刚经会解》，作者善月，乃天台宗人。本书旨在和会无著《金刚般若论》和世亲《金刚般若波罗蜜经论》之间的异说，并不是《金刚经》的真正注解。而第(17)徐行善《金刚经科释》，则是天台智顗《金刚经》注的疏解。
第(18)宗泐和如玘的《金刚般若波罗蜜经注解》，作者宗泐乃禅门临济宗僧，如玘则是天台宗僧。该书开头即说：“今注一本天亲等论。”[54] 因此，本书基本上是唯识法相宗和禅宗、天台宗思想的融合。这从该书最后几句话，可以看出来：“然此三经（指《心经》、《金刚经》和《楞伽经》），皆是究心之要，其功在乎破情显性。”[55] 也可以从该书以天台宗的“一心三观”，[56] 来注解《金刚经》有名的四句偈──“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，得到证明。[57]
值得注意的是，本书最后，附有下面几句话：
洪武十年十一月二十有二日，皇帝有诏，令天下僧徒习通《心经》、《金刚》、《楞伽》三经。昼则讲说，夜则禅定。复诏，取诸郡禅、教僧，会于天界善世禅寺，校讎三经古注，一定其说。颁行天下，以广传持。……于是臣僧宗泐等……辄为注释。注成，以十一年正月二十有八日，诣阙进呈。[58]
引文说到明太祖洪武10年（1377年），太祖诏令天下僧徒学习《心经》、《金刚经》和《楞伽经》等三部佛经。还诏令诸郡禅、教僧人，[59] 在南京近郊的天界寺善世院集会，共同校定这三部佛经的古注，以颁行天下，广为传持。宗泐和如玘的《金刚般若波罗蜜经注解》，就是应太祖诏令而完成，并于洪武11年（1378）年正月
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52. 详见：唐．昙旷，《金刚般若经旨赞》卷上；引见《大正藏》册85，页68上～下。
53. 引见《卍续藏》册92，页0171上。
54. 引见《大正藏》册33，页228中。
55. 引见《大正藏》册33，页238下。
56. 天台宗的“一心三观”，即在一念心中，观察即空、即假、即中（道）的道理。（参见：隋．智顗，《摩诃止观》卷3上；《大正藏》册46，页24中～25中。）
57. 详见《大正藏》册33，页238中。
58. 引见《大正藏》册33，页238下。
59. 禅，指禅僧；教，指天台、华严等各宗，专门讲说经教的僧人。
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进呈。和唐玄宗御注《金刚经》，助长该经流传一样，明太祖的这一诏令，显然也和《金刚经》在明、清两朝的广泛流传有关。
第(19)洪莲《金刚经注解》，世称《金刚经五十三家注》。所谓五十三家，包括前文讨论过的僧肇、传大士、智顗、慧能、宗密、唐玄宗、道川等。其中大部分为禅僧，如马祖道一、百丈怀海、南泉普愿、黄檗希运、临济义玄、径山宗杲等。另外还有一些主张儒释道三教合一的在家居士，例如王日休、颜如如、张无尽、李文会等。[60]
特别值得注意的是，本书曾引元代华严宗僧──了性（1271～1321）的话，注解《金刚经》的主角──“须菩提”（空生尊者）一名；并有“空性出生万法，故名空生尊者”的说法：
僧了性曰：须菩提，人人有之。若人顿悟空寂之性，故名解空。全空之性，真是菩提，故名须菩提。空性出生万法，故名空生尊者。[61]
空性出生万法，作者原意也许只是：一切善法皆因体悟空性而生；但显然很容易了解为：实体性的“空”，乃山河大地等一切万法生成的根源。事实上，洪莲还说：“我佛性能含融万法。”[62] 这似乎更加深“空”（佛性）是万法之根源的说法。
把“空”视为宇宙万物的根源，是明末新兴教派──无为教的主张（详下）。这一主张，明初洪莲的《金刚经五十三家注》中，已隐然可见。
本节剩下的篇幅，将用来讨论前列慧能［(1)、(2)］、宗密［(7)］、子璇［(11)］和宗镜［(9)］所作的几部《金刚经》注。首先是慧能的《金刚经解义》和《金刚经口诀》：前书书末附有一篇题为〈六祖口诀后序〉的文章，文末题为“允（疑为“元”）礼7年6月10日天台罗适谨序”。[63] 显见该书乃宋神宗元礼7年（1084年），由住在浙江天台山的罗适所刊行。罗适的〈后序〉，把《金刚经解义》称作《六祖口诀》（后序标题）或《（六祖）金刚经口诀》。[64] 这是《金刚经解义》又被称为《（六祖）金刚经口诀》的原因。另外，值得注意的是，罗适〈后序〉前半部分，和第(2)──《金刚经口诀》完全相同，显见第(2)──《金刚经口诀》，乃抄自罗适的〈后序〉，并非六祖慧能所作。
《金刚经口诀》有明显的三教思想，该书曾以儒、道二家的“天命”、“气”、
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60. 详见《卍续藏》册38，页0849下～0850上。
61. 明．洪莲，《金刚经注解》卷1；引见《卍续藏》册38，页0855上。
62. 引见《卍续藏》册38，页0855下。
63. 引见《卍续藏》册38，页0693上。
64. 详见：前书，页0690下～0692下。
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“五行”等思想，[65] 来说明生灭之心产生的原因，以及如何从生灭之心，见不生灭的自性而开悟的过程：
法性圆寂，本无生灭。因有生念，遂有生缘。故天得命之以生，是故谓之命。天命既立，真空入有。前日生念，转而为意识。意识之用，散而为六根。六根各有分别，中有所总持者，是故谓之心。心者，念虑之所在也，神识之所含也，真妄之所共处者也，当凡夫圣贤几会之地也。一切众生自无始来，不能离生灭者，皆为此心所累。故诸佛惟教人了此心。此心了，即见自性。见自性，则是菩提也。……是故当其未生之时，所谓性者，圆满具足，空然无物，湛乎自然。其广大与虚空等，往来变化，一切自由。天虽欲命我以生，其可得乎！天犹不能命我以生，况于四大乎！况于五行乎！既有生念，又有生缘，故天得以生命我，四大得以气形我，五行得以教约我。此有生者，之所以有灭也。[66]
引文中，笔者特别留意“天命既立，真空入有”一句。“真空入有”，和前文所引洪莲《金刚经五十三家注》中的“空性出生万法”，实有异曲同工之妙。
而它们都是明末无为教“空”生万物的先驱思想。
至于题为“唐六祖 大鉴真空普觉禅师 解义”的《金刚经解义》，古来即有人疑其是否为慧能所作，成书年代也有许多不同说法。[67] 但该书却影响深远，前文讨论到的道川、洪莲、曾凤仪等人所撰的《金刚经》注，乃至万松行秀（1166～1246）的《从容录》、今人丁福保《六祖坛经笺注》等，都曾引用《金刚经解义》里的句子。而下文所要讨论的明末新兴教派，也大量采用该书的一些句子和思想。有些学者甚至以为，研究慧能的思想，决不能忽略《金刚经解义》一书。[68]
《金刚经解义》首页附有一篇署名“曹溪六祖大师 慧能 撰”的〈金刚般若波罗蜜经序〉。序文含有浓厚的佛性、如来藏思想；例如：“夫《金刚经》者……妙有
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65. 忽滑谷快天（朱谦之译），《中国禅学思想史》上海：上海古籍出版社，1994，页132，曾因此而断定《金刚经口诀》为伪作：“曰天命，说五行，是即糅迂儒之说者，与慧能《坛经》所说有云泥之差，行文亦不似唐代之简劲，所以属疑似也。”
66. 见《卍续藏》册92，页0163上～下。又见《卍续藏》册38，页0690下～0691上。
67. 参见：何照清，〈《金刚经解义》初探〉，刊于：《中国佛学》2:2（秋季号），台北：《中国佛学编委会》，1999年10月，页103～130。
68. 参见：关口真大，〈慧能?般若波罗蜜〉，收录于：关口真大，《禅宗思想史》，东京：山喜房书林，1964。又见：傅伟勋，〈坛经慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉，收录于：傅伟勋，《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990，页216。又见：竹内弘道，〈神会と六祖坛经〉，收录于：《佛光山国际禅学会议实录》，高雄：佛光出版社，1990，页490。
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为用。”[69] 又如：
身世界中有人我山，人我山中有烦恼矿，烦恼矿中有佛性宝，佛性宝中有智慧工匠。用智慧工匠，凿破人我山，见烦恼矿。以觉悟火烹炼，见自性金刚佛性，了然明净。[70]
而在正文当中，同样含有浓厚的佛性、如来藏思想；例如：“又我者，性也。性即我也。内外动作，皆由于性。”[71] 再如：“……一切众生同一真性，本来清净，无有垢秽，具足恒河（疑为“沙”）妙用。”[72] 又如：“此《（金刚）经》者，非指此一卷之文也，要显佛性，从体起用，妙利无穷。”[73]
六祖慧能具有佛性、如来藏的思想，乃极为平常的事情。敦煌本《六祖坛经》[74]当中，即有许多有关佛性的描述；例如：“人即有南北，佛姓（疑为“性”字）即无南北。獦獠身与和尚不同，佛姓有何差别！”[75] 敦煌本《坛经》的佛性思想，大体来自《涅槃经》。[76] 元．至元年间刊行的《六祖大师法宝坛经．机缘第七》，曾说：六祖慧能在五祖弘忍那里得法之后，回到广东韶州曹氏村，遇见无尽藏尼。慧能为无尽藏尼解说《涅槃经》里的道理。但这一段事迹，佚作者名的《曹溪大师别传》，却作慧能三十岁见弘忍前所发生，并有“佛性之理，非关文字”的对白。[77] 《曹溪大师别传》的成书年代不详，但确定是在慧能逝世之后不久。[78] 因此，判定慧能在见到弘忍之前，即已熟悉《涅槃经》里的佛性思想。
然而值得注意的是，敦煌本《坛经》，把《涅槃经》里的佛性思想，和《金刚经》里的般若空，连结了起来。该《经》说：慧能决心离家去见五祖弘忍，是听到有人读诵《金刚经》。[79] 又说：慧能因听闻弘忍为他讲解《金刚经》，而开悟，并获得弘忍的传法，成为第六代祖师。[80] 流行本《坛经》（即元．至元年间刊行的《六
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69. 引见《卍续藏》册38，页0660上。
70. 引见《卍续藏》册38，页0660下～0661上。
71. 引见《卍续藏》册38，页0661下。
72. 引见《卍续藏》册38，页0667上。
73. 引见《卍续藏》册38，页0670上。
74. 即本世纪初敦煌出土的卷子──《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
75. 引见敦煌本《坛经》；《大正藏》册48，页337中。
76. 详见《大正藏》册48，页355上。
77. 详见《卍续藏》册146页，0966上。
78. 详见：印顺，《中国禅宗史》，新竹：正闻出版社，1996，页176。
79. 详见《大正藏》册48，页337上。
80. 详见《大正藏》册48，页338上。
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祖大师法宝坛经》），更说：“（五）祖以袈裟遮围，不令人见，为（慧能）说《金刚经》，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟‘一切万法不离自性’。”[81] 大悟之后，惠能开口说了下面的几句话：
何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法！[82]
弘忍以袈裟遮围，不令人见，为慧能讲解《金刚经》的记载，后来被一贯道等新兴教派，当做“密传三宝”[83] 的证据。慧能也成了一贯道所说“道统”当中的一代祖师。另外，当时慧能尚未出家，“道降火宅”[84] 的说法，也被提了出来。[85] 另外，慧能听闻《金刚经》而开悟；开悟后所说出来的道理，例如“自性本自清净”、“自性本自具足”，乃至“自性能生万法”等，却带有浓厚的佛性思想。这不能不让我们感到惊讶。其实，慧能是以他在见到弘忍之前，所学得的《涅槃经》佛性思想，杂揉在他所听闻到《金刚经》思想当中，成为他个人独特的思想。
特别值得注意的是“自性能生万法”一句。这句话，固然可以依一般阐述佛性、如来藏思想的经论，把它理解为：佛性、如来藏生起万法。但由于慧能所听闻的是阐扬般若空的《金刚经》，因此，也可以理解为：般若空生起一切万法。这虽然并不是一般《般若经》的思想，但却是明末新兴教派的主张。
和慧能注有关的是第(15)道川《金刚经注》，这是一部以宝卷形式来注释《金刚经》的重要书籍。书中除了经文的注释之外，还夹杂许多诗歌。这一注释体材，也许不是道川所首创，但却助长了明末新兴教派，例如无为教，以宝卷形式阐释宗教思想的风潮。另外，本书开头曾说：“本注，六祖所述也。颂、著语，川老所述也。”[86] 检阅正文，注释部分确实转录自慧能《金刚经解义》。[87]
道川的注解，对后世的影响相当深远；不但明末无为教创教人──罗清的《五部六册》，引用到其中的诗句（详下文）；而且由于该书的传入日本，使得日本佛教界
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81. 详见《大正藏》册48，页349上。
82. 引见《大正藏》册48。
83. 一贯道的“三宝”指：口诵“五字真经”──“无太佛弥勒”，手结“合同”，以及两眉之间的“玄关窍”。它们和佛教的佛、法、僧三宝，有很大的差别。而这三宝，师父（点传师）必须在极秘密的情况下，传授给前来“求道”的弟子；所以称为“密传三宝”。
84. 即真理已经不存在于佛门的寺庙当中，而降至一般庶民的家里──“火宅”。
85. 详见：孚中，《一贯道历史》，板桥：正一善书出版社，1997，页2～3，85～86。又见：李世瑜，《现在华北秘密宗教》，页53～54。
86. 引见《卍续藏》册38，页0695上。
87. 详见《卍续藏》册38，页0695下～0753下。
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体认到《金刚经》和慧能《金刚经解义》的重要性。[88]
其次，(7)和(11)都和宗密有关。(7)是唐．宗密的《金刚般若经疏纂要》（下文简称《纂要》）；而(11)《金刚经纂要刊定记》（下文简称《刊定记》），则是宋朝华严宗僧子璇，对宗密《纂要》的注解。宗密原属禅宗荷泽神会底下的系统，后来见到华严宗第五代祖师──澄观（738～839）之后，才成为澄观的弟子，并被尊为华严宗第五代祖师。因此，宗密的思想，乃禅宗和华严宗的综合体；他一生所致力的工作──“教禅合一”，[89] 目的也在调和禅、教（特别是华严宗）之间的内在矛盾。在他的《原人论》中，甚至还致力于和会儒、释、道三家思想。[90]
依照冉云华《宗密》的看法，宗密的主体思想是依《大乘起信论》“一心开二门”[91] 的说法，而建立起来的“绝对真心”，并以这一“绝对真心”，来判摄儒、释、道三教和一切佛法，包括禅、教的和会。[92] 宗密，《禅源诸诠集都序》，曾说：“诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”[93] 引文中，“灵知不昧”的“空寂之心”，即是冉云华所说的“绝对真心”；它是一切万物之源，也是禅、教乃至三教和会的理据。事实上，宗密所说“灵知不昧”的“空寂之心”，乃来自他的师父──澄观。澄观，《答顺宗心要法门》，
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88. 梶芳光运，〈《金刚般若经》解题〉，曾说：“此《金刚般若经》被依用，与进入镰仓期，禅宗传来以后的事有关。而且它是依据《金刚经道川颂》或《金刚经道川注》而作的。”（引见：梶芳光运著，如实佛学研究室译，〈《金刚般若经》解题〉；收录于：《金刚般若波罗蜜经》，台北：如实出版社，1996，页461。）
89. 有关宗密的“教禅合一”论，请参见：唐．宗密，《禅源诸诠集都序》，收录于：《大正藏》册48，页397上～413下。又见：唐．宗密，《中华传心地禅门师资承袭图》；收录于：《卍续藏》册110，页0866上～0876上。而一个简要的说明和讨论，请参见：冉云华，《宗密》，台北：东大图书公司，1988，第3章。又见：黄连忠，《宗密的禅学思想》，台北：新文丰出版公司，1995，第4～6章。
90. 详见：唐．宗密，《原人论》；收录于：《大正藏》册45，页707下～710下。一个简要的说明和讨论，请参见：冉云华，《宗密》，第2章。
91. 即众生心中，不生、不灭、本具无量功德的“心真如门”，以及众生心中，真、妄和合，以致有生、有灭、有烦恼的“心生灭门”。（详见：《大乘起信论》；《大正藏》册32，页576上。）另外，宗密的特重《起信论》，应该和他的师父──澄观有关。澄观，《大方广佛华严经疏》卷21，曾以“真如实观”和“唯心识观”二门，来说明他的思想。（详见《大正藏》册35，页659上。）依照玉城康四郎，〈唯心的追究〉（收录于：川田熊太郎等［李世杰译］，《华严思想》，台北：法尔出版社，1989，页425～449），澄观以这二门来说明他的思想，乃受到《起信论》“一心开二门”的影响。
92. 详见：冉云华，《宗密》，第4章。
93. 引见《大正藏》册48，页402下～403上。
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即说：“无住心体，灵知不昧。”[94]
而“灵知不昧”的“空寂之心”，也可以在宗密的《金刚经纂要》当中看到；例如，宗密注解《金刚经》“应无所住而生其心”时，即说：“‘而生其心’者，则是正智，此是真心。若都无心，便同空见。”[95] 而在注解“如来说，诸心皆为非心，是名为心”一句时，宗密则说：“‘非心’者，妄识本空。‘是名心’者，真心不灭。”[96]
尽管这样，宗密还是认为包括《金刚经》在内的一切《般若经》，都是不了义的经典。他在《禅源诸诠集都序》当中，曾把一切经教判为三教，而“诸部《般若》，千余卷经”，则判为第二“密意破相显性教”。宗密并这样解释：
据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性。随缘妙用，永不断绝。又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟。故佛且不拣善、恶、垢、净、性、相，一切呵破。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也。[97]
引文中，宗密明白说到，《般若经》里的“空”，只是为那些执著「虚妄相”的众生，而“密意”宣说的道理。其目的不在破除“无漏诸法”或破除“真性”及其“妙用”。相反地，宣说般若空的目的，是为了“显性”（显现真如本性）。另外，子璇《刊定记》，也曾这样评论宗密对般若空的解释：“此是疏主（指宗密）出般若之密意。若据《经》文，即但言诸法皆空，不言即是真心。”[98] 可见宗密尽管赞美《金刚经》，但在他眼里，《金刚经》仍然是一部不了义的经典。
如果说，慧能的功劳，乃在结合佛性和《金刚经》里的般若空，那么，宗密的功劳则在：把灵知不昧的真心，引入已经含有佛性内涵的般若空之中。奠定了《金刚经》里的般若空，逐步走向宇宙万物之清净本源的大趋势。这一大趋势，更加清楚地显现在宋．子璇的《金刚经纂要刊定记》当中。例如：“心者，性、相二宗，所说各异。……性宗说者，即如来藏，本源自性清净也。然今所明，正是此心。以是迷悟根本，凡圣通依，世出世间，皆不离此。”[99] 又如：“然此一心，有性有相。相则凡圣、迷悟、因果、染净等异；性则灵灵不昧，了了常知。……荷泽云：‘知之一字，
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94. 引见：唐．宗密，《华严心要法门注》；《卍续藏》册103，页0606上。
95. 引见《大正藏》册33，页161中。
96. 引见《大正藏》册33，页166上。
97. 引见《大正藏》册48，页404上。
98. 引见：宋．子璇，《金刚经纂要刊定记》卷1；《大正藏》册33，页175下。
99. 引见《大正藏》册33，页171中。
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众妙之门。一切诸法，依此建立。’……今所辨者，即是此心。”[100]
和宗密的注解有关的是(20)和(21)，它们都是曾凤仪的作品。曾凤仪，字舜征，号金简，仕至礼部郎中。早年醉心陆象山理学。隐退后，于故乡设书院讲学，偶遇一僧，论辩三日不休，因而弃儒从佛。一日，见月落日升，豁然开悟，自谓已得儒、释两家真意。除著有《金刚经宗通》、《金刚经偈释》之外，还著有《首楞严经宗通》、《楞伽经宗通》等书。[101]
曾凤仪的《金刚经宗通》和《金刚经偈释》，基本上是依照宋．长水子璇的《金刚经纂要刊定记》［即前文第(11)］，而撰写。[102] 而长水子璇的《刊定记》，则是针对唐．宗密的《金刚经纂要》而作。[103] 因此，曾凤仪的这两部《金刚经》注，只是宗密《纂要》的发挥而已。
本节剩下的篇幅，要用来讨论一部深重影响明末新兴教派──无为教的《金刚经》注：第(9)──宋．宗镜述、明．觉连重集，《销释金刚经科仪会要注解》（下文简称《科仪会要注》）。本书乃明．觉连，对宗镜《销释金刚经科仪》（下文简称《科仪》）的注解。
宗镜，一般传说是唐末五代僧──永明延寿（904～975），净土宗六祖，禅门法眼宗三祖。但是，署名宗镜所撰的《科仪》，在一般的佛典目录当中，并无法找到。一般学者，也不把该书列入延寿的著作目录当中。[104] 明．觉莲，〈销释金刚科仪会要注解序〉，在介绍《科仪》的作者时，也仅轻描淡写地说：“爰有宋宗镜禅师者，乃应真之一数也。”[105] 因此，该书是否真为延寿作品，仍有待进一步探究。[106] 吉冈义礼，〈销释金刚科仪?成立????──初期宝卷?一研究〉，甚至以为，宗镜是南宋理宗淳祐年间（1241～1252）的一位禅师，其生平则未可知。[107]
而《科仪会要注》，则是明．觉连对《科仪》的注解。《科仪会要注》卷首，附有觉连所撰的一篇序文，文末署为：“大明嘉靖三十年……少室山嗣祖沙门觉连沐手焚香拜序。”[108] 而在该书卷1开头，则署名“曹洞正宗嗣祖沙门觉连重集。”[109]
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100. 引见《大正藏》册33，页171下。
101. 详见：《衡州府志》。
102. 这从曾氏自序，以及正文开头所列参考书目，即可看出来。（参见《卍续藏》册39，页0001上～0002上。）
103. 子璇曾治定过宗密所作的《金刚经纂要》，即本节前文所列出的第(7)。
104. 参见：冉云华，《永明延寿》，台北：东大图书公司，1999，页51～62。
105. 引见《卍续藏》册92，页0235上。
106. 参见：泽田瑞穗，《宝卷?研究》，东京：国书刊行会，页101～102。又见：吉冈义丰，〈销释金刚科仪の成立について〉；收录于：《小笠原宫崎丹尊二博士华甲纪念特集》。
107. 详见：吉冈义丰，〈销释金刚科仪の成立について──初期宝卷の一研究〉。
108. 引见《卍续藏》册92，页236上。
109. 引见《卍续藏》册92，页0237上。
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《科仪》合于一般宝卷的格式，[110] 除了《金刚经》经文和简单的注解之外，还夹杂许多通俗的诗歌。该书既以“科仪”为名，显示那是一部专供佛门法会时，信众唱诵、礼拜的本子。其中含有浓厚的“一心”和净土思想，因此，尽管作者不是延寿，把它视为合于延寿思想的作品，也未尝不可。
《科仪》的主要思想，特别是和明末新兴教派有关的主要思想，大约可以归纳为下面几类：[111]
(一)、视《金刚经》为真常经典：
(1)“此《（金刚）经》深旨，无相为宗，显妄明真。”[112]
(2)“南无一乘宗，无量义，真空妙有，《金刚般若经》。”[113]
(二)、人人本具同一大道：
(1)“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好去灵山塔下修！”[114]
(2)“宗镜云：只这一卷《（金刚）经》，六道含灵，一切性中，皆悉具足。盖为受身之后，妄为六根六尘，埋没此一段灵光，终日冥冥，不知不觉。”[115]
(三)、大道出生万法：
(1)“依法出生，法法皆真。元从一法生，四生六道，情与无情。山河大地，体灵分明。”[116]
(2)“山河如掌平，无坏亦无成；千差与万别，金刚界内生。”[117]
(四)、赞叹弥陀净土：
(1)“若不念佛求出离，毕竟无由得解脱。”[118]
(2)“我释迦圣主，利物情深，愍娑婆流浪之乡，赞严土常乐之界。国名极乐，佛号弥陀。四十八愿弘深，百万行门广大。”[119]
(五)、以“父母”称呼弥陀，以“家乡”称呼大道和净土：
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110. 有关宝卷的格式和结构问题，请参见：泽田瑞穗，《宝卷研究》，第5～6章。
111. 另一个比较全面的《科仪》思想研究，请参见：郑志明，〈销释金刚科仪义理初探〉，刊于：《中国佛教》（月刊）29卷5期，台北：中国佛教社，1985年5月，页28～33。
112. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，卷2，页0286上。
113. 引见《科仪会要注》卷9；《卍续藏》册92，页0441下。
114. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0278上。
115. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0283下～0284上。
116. 引见《科仪会要注》卷4；《卍续藏》册92，页0313上～下。
117. 引见《科仪会要注》卷4；《卍续藏》册92，页0313下。
118. 引见《科仪会要注》卷1；《卍续藏》册92，页0246上。
119. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0276下～0277上。
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(1)“我忆弥陀如父母，弥陀观我似婴孩；心心念念常无间，父子相随归去来。”[120]
(2)“极乐家乡甚妙哉，无诸忧苦乐常谐；因该果海圆音彻，时礼金容归去来。”[121]
(3)“川老颂云：如……婴儿见娘，飘舟到岸，孤客还乡……尽入金刚大道场。”[122]
(六)、以“真空”和“灵光”比喻大道：
(1)“宗镜云：只这一卷《（金刚）经》，六道含灵，一切性中，皆悉具足。盖为受身之后，妄为六根六尘，埋没此一段灵光，终日冥冥，不知不觉。”[123]
(2)“重增七宝满恒沙，如弃甜桃觅苦瓜；豁悟真空元不坏，百千三昧总虚花。”[124]
(3)“恶因谁住罪谁招，真性如空不动摇；扩劫无明俱荡尽，先天后地寂寥寥。”[125]
(七)、三教同源与禅净双修：
(1)“未明人妄分三教，了得底同悟一心。”[126]
(2)“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。至于念而无念，参而不参，洞见本地风光，了达唯心净土，溪山虽异，云月皆同，那里不是平等之法！”[127]
以上这七大重点当中，第一“视《金刚经》为真常经典”，大体是继承前人的说法，并无新义。第二“人人本具同一大道”，大体也是前人之说。唯一不同的是，宗镜以活泼的语词，例如灵山塔、《金刚经》等，来象征大道。其中，第(1)句──“佛在灵山莫远求……塔下修！”影响深远，常为明、清两朝新兴教派的作品所引。针对这四句偈，觉连有这样的注解：“此四句，是科家（指宗镜）当面拈出本有之灵山，本有之佛性，要人莫向外求。远指佛在灵山，近指佛及灵山总在汝心。是谓心、佛不二也。”[128] 众生本有佛性，乃佛门常谈，本无新意；但宗镜却以“灵山（塔）”来象征佛性，使得众生本有佛性的说法，变得活泼起来，也容易被接受。
而第(2)句当中的“宗镜云：只这一卷《（金刚）经》，六道含灵，一切性中，皆悉具足。”也常为明、清两朝新兴教派所引。引文一开头的“宗镜云”，似乎表示这
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120. 引见《科仪会要注》卷7；《卍续藏》册92，页0389下。
121. 引见《科仪会要注》卷9；《卍续藏》册92，页0429上。
122. 引见《科仪会要注》卷9；《卍续藏》册92，页0445上～下。
123. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0283下～0284上。
124. 引见《科仪会要注》卷4；《卍续藏》册92，页0329下。 而对这几句话，觉连有下面的注解：“后二句直指本源，若是行人，受持此《（金刚）经》，悟真空理，元来不坏。此真空者，即实相真空，不同断灭之空。即直色上之当体全空，故云真空也。此理无成无坏，故云不坏也。”（《科仪会要注》卷4；《卍续藏》册92，页0329下。）
125. 引见《科仪会要注》卷5；《卍续藏》册92，页0350上。
126. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0268下。
127. 引见《科仪会要注》卷7；《卍续藏》册92，页0383下。
128. 引见《科仪会要注》卷2；《卍续藏》册92，页0278上。
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几句话乃宗镜所说。但觉连的注解，却有这样的说明：“‘宗镜’二字，以古《金刚注》文，元是如如居士颜丙，所注经题之文。”[129] 另外，“埋没此一段灵光”中的“灵光”，也为明、清两朝的新兴教派所采用。（详下）
其次，第三“大道出生万法”中的头两句，意思相同，都指出有某一“法”，出生了宇宙万法。而第(2)句则明说这一“法”，名为“金刚（界）”。“金刚（界）”，容易被联想为《金刚经》；事实上，由象征大道的《金刚经》，出生宇宙万法，确实是明、清两朝新兴教派的主张。（详下）
第四“赞叹弥陀净土”，这是《科仪》最重要的思想之一。事实上，此类句子相当多，本文列出的两句，只是较具代表性的而已。其中，第(2)句把我们所居住的娑婆世界，称为“流浪之乡”，这是影响明、清新兴教派最为深远的说法。它和下面第五“以‘父母’称呼弥陀，以‘家’”称呼大道和净土”有关。明、清新兴教派，把凡人视为流浪世间的天上神子，而把大道视为“真空家乡”；所有流浪世间的天上神子，都必须回到原有的故乡──“真空家乡”。这种流浪他乡的宗教观，显然来自《科仪》“弥陀家乡”的说法。另外，明末无为教的“无生父母”，也和五-(1)中的“弥陀如父母”有关。清朝以后，“无生父母”进一步演化为“无生老母”，恐怕也和五-(3)中的“如……婴儿见娘”的比喻有关。有关此，我们将在下文再做详细讨论。
前文说到，明末无为教的最高原理和理想境界是“真空家乡”；这一原理和境界，可以从六-(2)的“真空不坏”，以及六-(3)的“真性如空”见出端倪。这两句，把宇宙最高原理比喻为“真空”，再加上最高原理又以“家乡”做象征；因此，稍一转化，“真空家乡”的观念就成形了。
最后第七“三教同源与禅净双修”：《科仪》一开头（可能是觉连的注解），即说：“今科家（指宗镜）将此经中文义事理，复取三教圣人语言，合为一体，科判以成篇章。故立科仪，以为题名。”[130] 足见“三教同源”，乃《科仪》作者撰写该书的理论依据之一。“三教同源”乃宋以后中国佛教界的共同声音；《科仪》的作者，只是反应这一声音而已。然而，这一声音也是明、清新兴教派的主张；如果从这一观点来看，就可以显出第七的重要性了。
三、明末以来新兴教派对《金刚经》的看法
明末以来的《金刚经》注为数不少，收录于《大正藏》和《卍续藏》中的，共有下面几种：
在这三十余部《金刚经》注当中，大部分都承袭中期注解（中唐至明朝中叶）的观点，以为《金刚经》虽阐扬“空”理，却含有佛性、如来藏等“妙有”的“密意”。典型的代表作即明末四大师当中的紫柏真可［第(1)］、憨山德清［第(2)］、蕅益智旭［第(6)、(7)］。由于这类注解，前文已有讨论，因此从略。本文要特别讨论的，有下面几部：(4)林兆恩《金刚经统论》、?溥仁乩释，子真乩订《金刚经注释》、?石成金，《金刚经石注》、?孚佑帝君《金刚经注解》。它们都是明末以来新兴教派的注解，具有特殊的意涵。另外，明末无为教开创者──罗清所撰的《五部六册》，虽然不是直接注解《金刚经》，但却阐发《金刚经》的精神，因此也一并在本小节讨论。
首先，让我们先来看看几部和鸾堂有关的《金刚经》注。第(23)溥仁乩释、子真乩订的《金刚经注释》：这是一部由乩童所扶鸾出来的注解。本书开头附有两篇序文，一篇名为〈序〉，署名“云峰道人乩书”。另一篇则名为〈叙〉，署名“谷口子真乩书于尉山故里”。[131] 云峰道人，不知何许人。他和子真的关系，在〈序〉中曾有一段说明：当云峰访道庐山时，子真也来游江右，两人相遇于竹林精舍，[132] 又偕游至子真的故乡──尉山。在子真和其弟子的力邀下，云峰于尉山“开坛设讲，凡四十日”，完成了这部《金刚经》注。
云峰降坛注解的这部《金刚经》注，和过去的注解不同的地方是：不再以禅门语录、公案注解，而是“就字参义，总以归于正觉”。云峰〈序〉文曾说：
道人因念此《（金刚）经》解者，什伯大半，多属宗门语录、释氏公案，不得如来说《经》之要。故特以《经》中字义，就字参义，总以归于正觉。……所
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131. 引见《卍续藏》册40，页0039上、0040下。
132. 竹林精舍，古印度地名，原为释迦说法的地点之一。云峰所说竹林精舍，不知所指为何？可能指江苏镇江的竹林寺，但也可能指云峰和子真“神游”于古印度的竹林精舍。
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以道人之解，独重“（阿耨多罗）三藐三菩提”一语也。[133]
“正觉”（三藐三菩提），既是这部《金刚经》注的重点所在，那么，如何解释“正觉”呢？子真注解说：
正觉者，此心不偏、不倚，如日悬中，表彰方正，上下四方，无不遍照，无有不觉故。谓正觉，此从最初一点灵光，不滓物欲，而无论上、中、下三乘，个个皆具此觉心。[134]
而云峰在注解“如来”一词时，也说：“盖‘如’者，觉性之源也。故当其源之未发，则如含于性。当其既发，则如觉于心。”[135] 依此看来，尽管云峰自称他的《金刚经》注，不同于前人的注解，但实际上还是不出佛性、如来藏思想──人人有一本具之“觉心”的范畴。
值得注意的是，云峰和子真，都把这一“正觉”或“觉心”，解释为儒、释、道三教之“道”。云峰〈序〉文说：“盖是语（指‘阿耨多罗三藐三菩提’），实一《经》之纲领，而合三教之源流。得其旨趣，则诸经之说，与三教之道，一以贯通。”）[136] 又说：“此如来《金刚》一经，直通于孔孟，高于老聃。盖以是《经》之大要，以觉性为旨，一切求通觉性之论。……其说原于天命，合于性善，而明于《道德（经）》五千言。”[137] 而子真的注解，也说：“释氏言此句（指“发阿耨多罗三藐三菩提”），犹儒家言慎独也。……犹儒家性善之说也。”显然，云峰和子真，都把无上正等正觉之心，解释为性善之心。
其次，第?清．孚佑帝君《金刚经注解》，也是一部鸾书。卷首署名“孚佑帝君注解，后学培真道人校正”；[138] 孚佑帝君乃无形之神祇，因此，应是开坛时降灵所说，而由培真道人记录并校正。另外，书首附有两篇序文，一篇由署名“纯阳子”者所撰，另一篇则署名“定光佛降笔于西江芝阳同善堂”。[139] 其中，定光佛乃福建汀州人的信仰。[140]
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133. 引见《卍续藏》册40，页0038下～0039上。
134. 引见《卍续藏》册40，页0043下。引文中的《金刚经》句：“阿耨多罗三藐三菩提”，译为无上正等正觉，指的是如来所具最高（无上）而又平等、正直的智慧或觉心。
135. 引见《卍续藏》册40，页0042下。
136. 引见《卍续藏》册40，页0039上。
137. 引见《卍续藏》册40，页0038上。
138. 引见《卍续藏》册40，页0212上。
139. 详见《卍续藏》册40，页0209下～0210上。
140. 参见：瞿海源，《重修台湾省通志（卷3）．住民志．宗教篇》，南投：台湾省文献委员会，1991，页1034。
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孚佑帝君《金刚经注解》，同样是以佛性、如来藏的观点来撰写，也有浓厚的三教同源思想。这显然是继承宋、明以来，注解《金刚经》的旧传统。例如，定光佛在序言里说：“夫斯《经》者，乃大雄氏之准绳，昔[141] 孔圣之《大（学）》、《易（经）》，老子之《道（德经）》、《清（净经）》。斯三者，窃阴阳之造化，夺宇宙之精华，诚雨粟夜哭之再发明也。故其后略?门墙者，无不以奉此三者为尺璧寸珠之奇珍焉。”[142]
其次，第(34)南屏疯僧《金刚经直解》（下文简称《直解》），也是一部鸾书。南屏疯僧，即宋朝禅门临济宗杨岐派禅僧──道济（1150～1209），亦即民间所传说的济颠或济公。道济是一贯道的主神之一，常常降坛于一贯道的法会当中。《直解》卷首附有道济自撰的一篇〈序〉，文末署名：“在民国27年……南屏疯僧序于张氏佛堂中”。张氏佛堂，应该指一贯道第十八代祖师──张天然（1889～1947），在山东所设立的佛堂。[143]
和宋、明、清三朝的《金刚经》注一样，《直解》也是站在佛性、如来藏的观点来撰写。例如：“人之真性，本是虚灵不昧，历劫常存。惜为物欲曚蔽，所以沉沦于生死苦海，未能脱离。”[144] 又如：“心的本体是湛然常住不迁的。若以常住真心，忽有妄见，则遗失本体，而变为业识。”[145] 又如：“众生各具佛性，（原注：故云非众生）现尚未解脱，（原注：故云非不众生）……。”[146]
另外，和许多明末以来民间宗教的《金刚经》注一样，《直解》也有浓厚的三教和会思想。例如：“要言之，实心体者，先天之灵气，就是人人具有之○无极也。本来清净无为，而被后天尘劳所蔽，欲人在此中，分别人心道心，非有观照觉察之功不可。”[147]
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141. 原注说：“昔”字疑为“若”字。
142. 引见《卍续藏》册40，页0209下。
143. 1930年，张天然从“老姑奶奶”（路中节）那里，领得“天命”之后，开始在山东济南、青岛、天津等地传道。民国27年（1938年）前，在他名下设立的佛堂有：济南的忠恕坛（后改名崇华堂）、中枢坛、金刚堂、敦仁堂、礼化堂、天一堂、东震堂、离化坛、明德堂等；青岛的董氏坛、高氏坛、东镇公共佛堂、李氏坛、许氏坛、沧口坛等；天津的天真总坛、道德坛、浩然坛、普化坛、天祥坛、兴毅坛、慈航坛、文化坛、礼化坛、乾元坛、三义坛、明德坛、同兴坛等。其中，天津的天祥坛由张五福管理，兴毅坛由张武成管理；因此，《直解．序》中所说的“张氏佛堂”，也有可能是天津的天祥坛或兴毅坛。（参见：孚中，《一贯道历史》，页17～19。）
144. 引见《直解》，页2。
145. 引见《直解》，页17。
146. 引见《直解》，页46。引文中“非众生”和“非不众生”，都是《金刚经》里的经句。
147. 引见《直解》，页42。
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和一贯道有关的另外两部《金刚经》注是：（35）吴静宇的《金刚经释密》（下文简称《释密》），以及（36）静寰笔记、孟颖校勘的《金刚经要义句解》（下文简称《句解》）。前者常以儒、道思想，来诠释《金刚经》中的经句；例如：
《金刚经》之要谛，全在“如是”这两个字上。所以冠以“如是我闻”为开端，继以善现启请“如是降伏”为驻脚，终则以“如是观”作结束，是乃一本万殊，万殊一本之布局。此正于《中庸》之以“天命之谓性”始，以“无声无臭至矣”作终，及《道德经》之以“道可道非常道”为始，以“知者不博”和“博者不知”为终一样，这都是全经紧要之关键处。[148]
《释密》并制作一个图表，说明《金刚经》开头的“如是我闻”一句，和儒、道两家之间的关系。图表中说：儒家所说的“天命之谓性”、《金刚经》一开头的“如是我闻”一句，以及道家所说的“无名天地之始”，乃：“三位一体，天地之始者曰道，天命之性者真我，都是指言‘如是’之本体，此为立《（金刚）经》之由始也。”[149]
民间教派往往以“六经皆我注脚”的方式，来了解佛经；《释密》如此，《句解》也是这样。[150] 《句解》注释“如是”二字时，即说：“‘如是’处之所在地，是即佛传心法之正体，和‘中道’之‘中’处也。冠于正宗佛经之首，以示在显之中有‘微’，在平等中有‘无上’，在万法中有‘心法’，在可说之教中有不可说之‘道’……。”[151] 又说：“‘如是’处：乃明师一指之所在。”[152] 像这样自由心证、随意解经的写作方式，《句解》中到处都是；例如：“一时佛在舍卫城，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱；这一段是暗示人人面上有一个佛性菩提心。”[153] 又说：
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148. 引见《释密》，页188。
149. 引见《释密》，页189。
150. 这两部一贯道的《金刚经》注，之所以特别重视“如是”两字的注解，应该受到清．无是道人《金刚经如是解》的影响。该书曾说：“‘如是’二字，即为全《（金刚）经》之髓。……每每机锋相投，则曰：‘如是，如是。’孔曰：‘一言终身其恕乎！’恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。”（引见《卍续藏》册39，页0371上。）
151. 引见《句解》，页5。
152. 引见《句解》，页19。引文中的“明师一指之所在”，暗示一贯道所说“三宝”之一的“玄关窍”。
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