去年十一月初往南昌辦書法展時，曾迂道至撫州一游。正覺寺方丈命我向群眾簡介該地之佛教文化，遂稍事講說。我外鄉人到本鄉父老前說其家鄉事，想來有點搞笑，故這不過是稗販舊聞，聊以諭眾而已。然鄉人或以為仍可參考，乃過而存之，諸君當游記看便了。
撫州的佛教文化
時間：2015.11.6
地點：江西撫州正覺寺
一
撫州古代本以道家文化著名，最為人所知的是麻姑信仰。
麻姑，葛洪《神仙傳》說她十八九已得道，能擲米成珠，自言曾三次見到東海變成桑田。又傳說三月三日西王母壽誕，麻姑在絳珠河畔以靈芝釀酒，遂傳下「滄海桑田」、「麻姑獻壽」等成語。
麻姑山即因麻姑而得名。在唐玄宗時，有鄧思瓘以此爲中心，宣揚天蓬神咒和北帝伏魔劍法，創立了一個結合上清與天師道符籙及服氣靜思的北帝派。這是在後來湖北武當山崇祀北方真武大帝之前的北帝信仰，很得玄宗賞識，曾詔其入京，並命巡游江南諸郡，麻姑山因而聲名大噪。
麻姑本身的魅力也不小，劉禹錫、白居易、顔真卿都對麻姑信仰有推波助瀾之功。顔真卿所寫《麻姑仙壇記》更是書法史上的絕品，是顔氏書法代表作，練字的人沒有人不學這個碑的。顔氏另有《華姑仙壇碑》，記載了麻姑山附近一位女道士黎瓊仙的事迹，這位道姑即屬北帝派。他還有一篇《南岳魏夫人仙壇碑》則講上清祖師魏華存，這位祖師婆婆據說也是在該地劍解成仙的。
道教文化遺存至今的，除了宮觀道士之外，還有道情等非物質文化遺產。
道情源于唐代道教在道观内所唱的“经韵”，文体为诗赞体，后来吸收词调、曲牌，演变为民间布道的演唱。
抚州道情明代以前即有，最初是盲人作为乞讨、算命用以维持生计的一种手段。清康熙以后，抚州道情才开始说唱连本故事，涉及的曲目非常广，主要有《白玉风》《金腰带》《借米记》《卖锅记》《丝绸记》《乾隆皇帝游江南》《薛仁贵征东》等等，传统小段有《长工歌》《倒板歌》《蛤蟆歌》《十二月拜年》等等。
因用地道的抚州话说唱，演唱时拍击竹筒发出“嘭嘭”声，抚州道情又叫临川话文，临川人管它叫“打嘭嘭”“唱话文”。演唱形式有两种：一是二胡伴奏，艺人自拉自唱；二是用鼓筒、竹板伴奏演唱。单人坐唱，既可演唱民间小曲小调，又可演唱整本。
二
唐宋以後，撫州佛教漸盛，尤以禪宗為然。
禅宗自六祖慧能之后，一花开五叶，五家禅的创宗或繁兴都与江西密切相关。临济义玄得法于黄檗山，临济宗的杨岐派祖庭在萍乡，黄龙派祖庭在武宁；曹洞宗的洞山在宜丰，曹山在宜黄，云居山在永修；沩仰宗的仰山在宜春；云门宗多位高僧常驻庐山、云居山；法眼宗的第一道场在抚州。
但這只是大概而說，事實上撫州禪宗文化極為豐富。
临川崇寿院，唐末五代时期抚州刺史刘信于天佑九年（公元913年）始建，宋景德中赐额“承天崇寿院”，宋徽宗改赐“崇宁万寿寺”，宋高宗改“报恩广孝寺”，不久又改“天宁万寿禅寺”，简称“天宁寺”，元代为抚州的都道场。
正觉寺，始建于唐代，原址位于抚州犀牛山(亦名西里山)，抚河之畔。相传建寺前此处地形如同一只犀牛，又有犀牛山正觉寺之说。 初名妙觉寺。相传是有南宗八祖之尊的马祖道一开基立寺，宋代極盛。清《临川县志》载：寺前有东湖，与一里多外的文昌桥处的抚河水相通，湖水如镜，杨柳轻拂，景色迷人。正觉寺内有一座高楼，名叫“箨龙轩”，为观景赏月的好去处。“箨龙”是竹笋之称，以竹笋名轩，可见寺僧爱竹。北宋王安石回乡时，就曾到此游玩，并留下《箨龙轩诗》三首。明代汤显祖在下雪天，曾与当时的临川名才子帅机到箨龙轩饮茶，作诗一首。正觉寺外不远处，有一口井，名叫“醒泉”。据说与铁山茶叶相泡，饮之可延年益寿。明代李贽旅抚时，曾饮过此水，作《醒泉铭》称赞之。
道一(709～788)，俗姓马，世称“马大师”、“马祖”。出生于汉洲什邡县，即今四川省什邡市马祖镇马祖村。唐开元中(又说约唐景云元年公元710年前后)，他闻六祖慧能弟子怀让在湖南南岳衡山般若寺开演顿法，便前往求学。
马祖住在般若寺，整日坐禅，怀让以“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛”的道理启发他，他“豁然开悟”。後來离开南岳，到建阳佛迹岭(今福建省建阳市莒口镇圣迹岭)弘法，不久迁到抚州临川犀牛山修盖茅庐，开堂说法，驻山数载。在临川传法期间，智藏、超岸、石巩等前来皈依。
大历年中，马祖住洪州开元寺，四方学者云集，号称洪州禅，将怀让此宗的禅法宏传于世，是洪州宗的实际建立者。
他门下极盛，号称“八十八位善知识”，法嗣有一百三十九人，其中又以西堂智藏、百丈怀海、南泉普愿最为闻名，号称洪州门下二大士。百丈怀海门下开衍出临济宗、沩仰宗二宗。
其禪法强调平常心是道与即心即佛，保持了曹溪禅的原始特色。但是传道方式和慧能不同，慧能作风平实，而道一则机锋峻峭，变化无穷。
此外，在马祖之前的禅宗祖师，多崇尚头陀行，没有自己的寺院。但从他开始，因为受到官府的支持，且门徒众多，禅宗开始建立属于自己的寺院系统，制定了自己的规矩，俗话说“马祖创丛林，百丈立清规”，他所创立的丛林制度对于后世汉传佛教的发展影响广泛。
在宜黄，則有曹洞宗祖庭曹山寺、马祖道场石䂬寺等禅宗丛林。石䂬寺始建于南北朝时。唐时，马祖道一自福建建阳佛迹岩至江西宜黄石䂬，依䂬下结庵纳徒，大开法席。后有弟子石䂬慧藏禅师，秉马祖法脉，住持道场。唐肃宗敕名“石䂬义泉禅院”，宋仁宗赐“石䂬义泉古寺”、“马祖第一道场” 、朝廷并赐匾“江西第一名山”，元时战乱，数度兴废，明、清多有修缮。
曹山寺始建于唐咸通(公元870—873)年间，由佛教禅宗、南岳清源法系弟子本寂禅师所创，是中国佛教禅宗五大派系之一—曹洞宗的祖庭。
建寺因緣是：唐咸通十一年（870年），本寂禅师辞师洞山，前往广东曲江曹溪礼禅宗六祖墓塔，决心寻找新的曹溪以广佛法。相传他返赣后，一路风餐露宿，磨破了多双僧鞋，脚上也打起了血泡，找了许多地方但未能找到新的曹溪。有一夜，他梦见六祖在自己手心上写了“心坚石穿”四字，并遥指东北方向。本寂禅师会意而行，终于在宜黄找到了曹山。
本寂住山30年，禅法大成，四方参者颇众，“洞山之宗，至即为盛”，成为“家风细密，言行相应，随机应变，就语接大”的禅宗五大家之一的曹洞宗。因他贡献甚大，后来被朝廷敕封为“元证禅师”，清雍正十二年（1734年）还被加封为“宝藏元证大师”。
南宋嘉定十六年（1223年），日本承阳法师来华参禅，师事曹洞宗第十三代祖——宁波天童寺加净法师三年，受曹洞宗禅法和法衣而归，建永平作为日本传播曹洞宗的根本道场，至今授徒数以百万计，朝鲜、东南亚等地也有不少曹洞宗信徒。
至於法眼宗，是禅家“五家七宗”中最后产生的一个宗派，活跃于唐末宋初的五代时期。文益（885～958），是青原下第八世，余杭人，曾四處參學，後來到了临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐國主禮迎请他到金陵，影響甚大。若論其發端，仍在撫州。
其接引學人，有四种机法：(一)箭锋相拄，谓师家针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见，又不执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，令学人体會佛性之殊妙。
換言之，法眼、曹洞、临济、沩仰各宗在撫州都有所發展。現今江西宜春號稱“禪都”，可事實上撫州也不遑多讓。
三
但佛禪雖盛，撫州文化也不是統一的。此地儒學傳統深厚，當然就有一些儒者是反對佛教的。典型的例子是陸象山。
由於唐宋以後佛儒往往相混，因此許多儒者並不特別闢佛，可是象山卻是嚴格分辨儒佛的，謂佛老乃異端，正理不容有二。
過去，從朱熹開始，就有許多人由“溺於禪”的角度去批評陸象山，謂象山為禪學。而這其實是誤解，象山是要嚴格分辨儒佛的。
分辨的理由，主要是以義利辨之，批評佛家不經世。文集卷二〈與王順伯〉說：“儒釋之辯，公私義利之別，判然截然，有不可同者”。為什麼？象山說：儒家惟公惟義，要求人要盡人道，是談所有人都該行的倫理；佛教則只關心個人死生問題，所以發心處就是私是利。“惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世”。
象山分判儒佛之基本觀點如此。類似言論很多，如卷三四：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也”（語錄上）。卷三五：“釋氏謂此一物，非他物故也，然與吾儒不同。吾儒無不賅備、無不管攝。釋氏了此一身，皆無餘事。公私義利於此而分矣”（語錄下）等等，不勝枚舉。
大家都知道義利之辨在儒學中的分量，象山以此區分儒佛，可見儒佛之分，在他看，是沒得商量的，絕對不能融通。
四
有人闢佛，當然就有人融佛，典型例子是王安石。
宋代，士大夫参禅者甚多。北宋禅僧归云如本在《丛林辨佞篇》中记载：
本朝富弼郑公，问道于子?禅师，书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。……如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，般般见诸禅书。……近世张无垢参政、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。爱憎逆顺，雷辉电扫，脱略世俗构忌，观者敛衽辟易，罔窥涯涣。
除文中所列富弼、杨亿、张商英等人之外，交通佛教的还有苏东坡、黄庭坚、晁补之等，他們参禅念佛，不少人还参与编撰禅宗《语录》、《灯录》。
王安石父親王益，任建安主簿或在新繁、江宁做官時，都曾出入寺院，与寺僧交游，互有答赠。所以王安石少年时期就随父亲到处出游，拜访大德高僧。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》就记载了他早年与僧人的交游：
“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：此道人作肝脏馒头也。王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”
王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也提及：
予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。尝出而过焉，庳屋数十椽，上破而旁穿，侧出而视后，则榛棘出人，不见垣端。
成年后，王安石在以儒家的方式理政，但仍常与高僧交游。《鄞县经游记》說：
庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”
他一生结识的高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。
正因為如此，他才會認為儒家人才多流向佛门，有“儒门淡薄，收拾不住”，天下英才归于佛道的感慨。南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：
王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也?”文定言：“岂无?只有过孔子上者。”公问：“是谁?”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。
王安石之所以如此認為，也是因他结识的僧人，如瑞新、大觉怀琏、智缘、赞元、宝觉、净因、真净克文等，多是德才兼备的贤人。《涟水军淳化院经藏记》說：
盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪?若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之淫浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。
他的哲學見解也有助於他對佛教採取比較寬容的態度。他认为百家诸子、佛道于先王之道各有所得，“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)在他与宋神宗的对话当中也表明了这一点：
安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语即异，道理何缘异?安石曰：臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。上曰：诚如此。”
既然佛教与儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家为主导的前提下，吸收佛道。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六記：“曾子固讽舒王嗜佛”条记载：舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”
曾鞏也是撫州人，對佛教的態度與王安石不一樣。故王在《答曾子固书》中谈到：
“连得书，疑某所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎?非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”
荆公学術的特点是杂，佛学即是他以资取鉴的诸多学问中的一种。故態度與曾鞏不同。
晚年的王安石，罢相之后，隐居钟山，对佛教的理解，也更偏向于“万事皆空”的一面，比较符合佛教作为一种解脱学的本意。如他在《宿北山示行详上人》中写道：“是身犹梦幻，何物可攀缘？坐对青灯落，松风咽夜泉。”
《中年》：“中年许国邯郸梦，晚岁从家圹埌游。”
《示宝觉二首其二》：“重将坏色染衣裙，共卧钟山一片云。客舍黄粱今始熟，鸟残红柿昔曾分。”
《次吴氏女子韵二首其二》：“能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。”
《春日即事》：“细思扰扰梦中事，何用悠悠身后名。”
《寄道光大师》：“遥知宴坐无余念，万事都从劫火烧。”
《雨过偶书》：“谁似浮云知进退，才成霖雨便归山。”意识到人世扰扰，犹如一梦，但並不感伤。這是他詩的特點，《杂咏六首其六》：“百年礼乐逢休运，千里江山极胜游。那似鲍照空写恨，不为王粲只消忧”是也。李注云：“公闲居诗大率如此，怨怼讥刺者，视之有愧矣。”
王从《清虚杂著补阙》中有这样一段有趣的记载：
王荆公领观使归金陵，居钟山下，出即乘驴。予尝谒之，既退，见其乘之而出，一卒牵之而行。问其指使：“相公何之？”指使曰：“若牵卒在前，听牵卒；若牵卒在后，即听驴矣。或相公欲止，即止。或坐松石之下，或田野耕凿之家，或入寺。随行未尝无书，或乘而诵之，或憩而诵之。仍以囊盛饼十数枚，相公食罢，即遗牵卒，牵卒之馀，即饲驴矣。或田野闲人持饭饮献者，亦为食之。盖初无定所，或数步复归，近于无心者也。”
《答蒋颖叔书》是王安石晚年非常重要的佛学论文，云：“所谓性者，若七大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性，曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变。若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿著尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：‘不此岸，不彼岸，不中流。’”“若知应生无所住心，则但有所著，皆在所诃，虽不涉二边，亦未出三句。若无此过，即在所可，三十六对无所施也。”“佛所有性，无非第一义谛，若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有象计度言语起而佛不二法。离一切计度言说，谓之不二法，亦是方便说耳。此可冥会，难以言了也。”以非空非有之如来藏来统摄有无，对世间万物莫生执著、莫生分别，委运任化。他的人生態度便很能表現這種認識。
《拟寒山拾得二十首》第四首：
风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤雠。
第十首：“昨日见张三，嫌他不守己。归来自悔责，分别亦非理。今日见张三，分别心复起。若除此恶习，佛法无多子。”
這些詩，也都是我們可細參的。
五
另一種形態，是依違搖擺的，典型例子是湯顯祖。
汤显祖《还魂记》、《紫钗记》、《南柯记》和《邯郸记》合称“临川四梦”， 雖然王思任在《批点玉茗堂牡丹亭叙》概括“临川四梦”的“立言神旨”时说：“《邯郸》，仙也；《南柯》，佛也；《紫钗》，侠也；《牡丹亭》，情也”，但實際上這四夢顯然充滿了道家氣味。
這與他的家學有關。他祖父汤懋昭，精黄老学说，善诗文；父亲汤尚贤也是嘉靖年间著名老庄学者、养生学家、藏书家，并聘请江西理学大师罗汝芳为塾师，课教宗族子弟，
羅汝芳的學問與道教頗有淵源，這是陽明弟子中一種常見的現象。汤显祖早年就做了罗汝芳的学生，自小跟他学道，读“非圣之书”。
但后来他卻與禅宗大师紫柏有很深的機緣，曾与他五次见面，併有多次书信来往。
汤显祖二十一岁秋试完毕，到省城南昌西南西山云峰寺游玩，在寺院墙壁上题了两首诗。后来达观看后觉得汤显祖有出世之意，认定汤显祖“受性高明，嗜欲浅而天机深，真求道利器”。④汤显祖和达观有“五遇”，此次是初遇，属神遇，实质并未见面。而后，达观一直想度他出家。万历十八年冬，汤显祖和达观在南京刑部员外郎邹元标的寓所会见。在南京时，达观曾给汤显祖受记,受记即皈依佛教的一种宗教仪式。达观给他取了一个法名寸虚。这是“二遇”。而“三遇”是汤显祖冒风雨赴栖霞山拜见达观。
万历二十五年，达观乘船从杭州出发经龙游到遂昌拜访汤显祖，这是“四遇”。达观的遂昌之行的目的，还是想度汤显祖出家。当时遂昌是浙西南的斗大县，山高水长，交通闭塞。达观禅师千里迢迢，历尽艰辛来到遂昌，其辛苦程度可想而知，故达观禅师用近乎调侃的口吻说：“汤遂昌、汤遂昌，不住平川住山乡。赚我千岩万壑来，几回热汗沾衣裳。”⑤
汤显祖和达观两人同游了名胜古迹唐山寺。唐山寺，在遂昌县城北，唐代禅月大师贯休曾在此结庵十四年。传说禅月大师梦见异人叫他临摹十八罗汉的画像。当他画到最后一幅时，始終不能画出，异人叫他临摹池水中所见的影像。禅月见到自身倒影后，终于悟出第十八尊罗汉便是他的前身。紫柏有《唐贯休画十八罗汉赞》記其事。
达观禅师遂昌之行并没有说服汤显祖出家，他盘桓数日后启程回去。在经过邑北六十里赤津岭（即新岭隘，现属龙游），有感而发，留诗《还度赤津岭怀汤义仍》：“步入千峰去复来，唐山古道足苍苔。红鱼早晚迟龙藏，须信汤休愿不灰。”
诗句回顾了游览唐山古寺、礼拜禅月大师的经过，同时，他希冀汤显祖和贯休一样，能够遁入空门。但汤显祖无意於此，用诗委婉表达了他的意思：“归去侵云生赤津，瘦藤高笠隐精神。只知题处天香满，紫柏先生可道人。前身那拟是汤休，紫月唐山得再游。半偈雨花飞不去，却疑日暮碧云留。”
达观禅师一心欲度汤显祖出家，但最终未能如愿。汤显祖辞官回乡后，达观禅师曾和他会晤，有过“几夜交芦话不眠”，此属“五遇”。
湯顯祖雖未隨紫柏出家，但他對紫柏還是很欽佩地，曾說：“如明德先生者（汝芳），时在吾心眼中矣。见以可上人（紫柏）之雄，听以李百泉（贽）之杰，寻其吐属，如获美剑。”
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