南京图书馆馆长、南京大学哲学系教授 徐小跃在首届博山文化论坛上作了《佛教“空”论及其人生意义》的发言。现节选其发言文稿以飨读者：

 

佛教“空”论及其人生意义

　徐小跃

 

      佛教经典浩翰，宗派繁多，但只要名为“佛教”，当皆要以“空”这其理论基石，“析空”、“悟空”、“了空”自然成为佛教之智慧所要呈现的状态。                

       尽管佛教诸派对“空”的释义有其各自的侧重，但若究其大方向而言不出“真俗”二谛。佛教又以“真空妙有”、“空色不异”而述之。佛教是就“有”而言“空”，终的是欲使人们洞察、了悟包括人在内的宇宙一切存在之本质特性。也就是让人们如何地去认识他们赖以生存的“法”、“有”的真实本性。在“观”宇宙、世界、价值、人生中来形成契合佛教所认定的真实，从而构成佛教自己的宇宙观、世界观、价值观、人生观。一言以蔽之，佛教“空”观，是其一切“观”的共同基础。

      佛教在使用“空”这一个概念的时候是存在不同层次使用的问题，也就是说，在不同的概念框架层次上使用“空”，其义旨和意义以及价值取向是不一样的。如果用佛教自己的语言来说，对“空”的理解是存在“真”与“俗”二谛的层次问题。

       

一

      佛教所要揭示和呈现的宇宙本体是虚空。这个空是在超越现实世俗世界层次和框架内使用的概念。虚与空者，无之别称也。虚无形质，空无障碍，故名虚空。此虚空有周遍、不动、无尽、永恒四性。惟其如此，佛教才将此虚空又称为“真空”。此实相之理体，远离一切迷情所见之相，超越“有”“空”之相对。概言之，以其非假，故称真；以其离相，故称空。《金刚经》云：“‘须菩提。于意云何？东方虚空可思量不？’‘不也，世尊’。”《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦无青黄赤白，亦无上下短长，亦无嗔无喜，无是无非，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。……善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪间，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。……心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”(宗宝本《坛经-般若品第二》)由上可见，在佛教看来，虚空是一不可思量的存在，是一真实不虚的存在，它是万物的本体性存在。

      佛教在承认了虚空本体真实不妄的前提下，必然要提出应如何显现和契合这一体体的问题。佛教通过他们的“菩提心”和“般若智”解答了这一问题。换句话说，佛教“得菩提心”和“行般若智”是要解决人的心的状态问题。《心经》、《金刚经》、《坛经》都是在正面的的意义上明确主张“行般若智”和“得菩提心”。让我们看看这些经的有关论述。“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。……依般若波罗密多故，心无挂碍。……三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”(《心经》)“佛言：……善男子，善女人发可耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。……是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、味、触、法生心，应生无所住心。……以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。……佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心。……是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”(《金刚经》)“菩提自性，本来清静，但用此心，直了成佛。”(宗宝本《坛经-行由品第一》)“善知识，菩提般若之智，世人本自有之。……一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。……般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。……当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。……以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。……故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。……智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。”(宗宝本《坛经-般若品第二》)“菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”(宗宝本《坛经-疑问品第三》)从上述的引述中我们可以清楚地看到，包括慧能禅在内的佛教是明确肯定有一种存在和境界需要呈明和修行的。经中所提到的“行”、“依”、“得”、“发”、“生”、“修”、“用”、“识”、“觅”、“照见”、“观照”、“修行”诸多动词不是最有力地证明吗？但问题的关键还在于，如对这一存在和境界的性质不能作出符合其自身性质的理解和把握，那就极有可能违反本体之性而走向其反面。佛教之所以称为佛教的最大特色亦在此体现。这是应该引起我们高度重视的问题。具体说来，当《心经》、《金刚经》、《坛经》主张“行深般若”、“应生无住心”、“当生如是心”、“但用此心”、“当用大智慧”、“自用智慧”的“如此修行”时，他们反复指出，绝不能将“是心”、“此心”实体化、对象化、有形化、分别化，。换言之，应避免将“是心”、“此心”有相化并加以执住的情况发生。《金刚经》反复告诫：“佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。……如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。……须菩提白佛言：‘世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’……须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。”《坛经》反复强调：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。……无二之性即是佛性。”(宗宝本《坛经-行由品第一》)“般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。……般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。”(宗宝本《坛经-般若品第二》)由此可见，这里佛教所强调的是不能把作为“实相”的菩提、般若转化成一个有相的存在。也就是说，佛教主张生的这个心，用的这个心，应是无住心，这是从正面说。从反面说，有了此心（无住心、不二心）就不应再生与此心相背的住心、分别心。此乃《金刚经》那句经典的话语“应无住而生其心”所要揭示的真义所在。“实相者，即是非相”（《金刚经》）当是佛教所谓最高范畴和本体的最本质特性。以此也才能最终观照出所有相的虚妄不真。诚如《金刚经》所说：“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

      作为佛教真实不虚之实相本体（菩提、般若、、涅槃、佛性、法性、法身、如来）的确立，其目的是为了用“它”来照见世界万物，或说“诸行”、“诸法”、“蕴之与界”之性的。换句话说，佛教是要用真实的“虚空”去“照”诸行诸法之性，以清静的“无为法”去“见”有为法之性。

       《心经》开宗明义，“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍得子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”也就是说，修习践行深妙般若之智以后就能观照彻见由色、受、想、行、识五蕴构成的一切事物都是空的，而能了空那就可以度脱一切烦恼苦厄。而且，世间的诸行诸法（色）的本性是空，而空就是世间的诸行诸法的本性。色之性是空，空是色之性，所以色空相即不离不异。《坛经》亦云：“当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。”(同上)这里同样认为，要用深妙的般若大智慧打破五蕴之空，从而从烦恼尘劳中解脱出来。照见五蕴皆空也好，打破五蕴皆空也好，在这里都涉及到对此处所谓“空”的理解。佛教是在什么概念框架层次内使用这一“空”的，这是一切研究佛教者都必须要弄清楚的。

　　　　　　　　　　　　

二

      佛教更要揭示和呈现的宇宙间一切的存在的本质都是空的。这个空是在现实世俗世界层次和框架内使用的概念。

      析此“空”之义，当不离“因缘和合”四字。因缘和合，它们要强调的是一切万有和存在都有其内在和外在的原因、条件。也就是说，一切存在的“有生有灭”皆是彼此相联。经云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”(《杂阿含经》卷十，《大正藏二册》)此之谓也。所以结论是：万物因为缘起，所以性空。如果我们到此为止，似乎并未能全面地揭示出佛教之空的内涵。我认为，玩味“和合”二字实为问题关键。也就是说，应从“众多”与“动变”两性中去理解“和合”的意蕴。而佛教正是具体通过“无自性”与“无有不变性”两个命题展开了此意。

      其一，无自性。此义是由因缘和合之义推出的结论。所以，佛教就谓诸法为因缘生，故无一定之自性也。经云：“一切法皆无自性”，(《唯识论》九)此之谓也。除此之外，若要理解“无自性”，还要对“自性”有一明析的诠释。所谓“自性”是指诸法各自有不变不改之性。可见，“自性”突出的是“自体”、“自有”之义。方立天先生在其《佛教哲学》一书中指出：“‘自性’是自己作，自己成、自己有的意思，是不从缘起的（独立的）、不变化的（永恒的）……自性是不依赖缘起的。”(方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版，第176—177页)以“不变不改”为性的“自性”当然就与“缘起”形成对立，而欲与“缘起”义合，必然得出“无自性”义。可见，“缘起”与“无自性”是可以互释的，所以佛教既说缘起性空，也说无自性故空。二者又都在“无独立”性意义上重合。所以，我们又说，佛教“三法印”之一的“诸法无我”，正是在没有独立的“主宰者”和“实体者”意义上凸显着“缘起”与“无自性”所共摄含的本义，即“无独立性”。

      其二，无有不变之性，即通常佛教三法印之一所说的“诸行无常”。常住、永恒不变谓之“常”，无常即为“迁流”、“转变”、“变化”。实际上，“无常”就集中在两个字上，即“动”和“变”。佛教在这里实际上要补充揭示和说明因缘和合之“和合”的另一层涵义。也就是说，“和合”不但强调了“无独立性”乃是世间万有之“本性”，而且也强调“迁动变化性”同是世间万有之“本性”。那么，以无自性与无有不变之性为特性的因缘和合论所要引出的结论，即空。如果到此为止，人们还不能了解佛教悟空的目的在哪里。于是，佛教进而指出所谓“空”性就是虚假性，就是虚妄性，就是虚幻性，一句话，空性就是不真实性。所以才有了“缘起性空，性空假有”、“即空即假即不真”、“不真空”等等的说法。才有了上面所引过的《金刚经》的那段经典名句，即“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”亦才有了被称为“解空第一人”的僧肇的那个形象的比喻，即“诸法号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”(僧肇《不真空论》)佛教对“缘起性空假有”之间的内在联系性最清晰地表述当推印度高僧龙树在《中论》之中概括的“三是偈”。龙树说：“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”(龙树《中论-观四谛品》)甚至可以说，诸佛说法，不出真世（俗）二谛。真世（俗）二谛，该攝一切之佛法。佛说此二谛，使众生依世谛而成方便。依真谛而得般若也。

       当然，对万法之“有”空性和假性的揭示以后，就存在着如何认识它的问题。一般说来，当一个对象和存在被定性为空的情况下，人们通常会将此视为一个不存在的虚无。特别是“空”(无)这个概念，从字面义上极易产生这种认知。佛教为了避免这种情况的发生，就以“亦是中道义”来上人们认识到“假有”、“假名”的两种情况。第一，假有、假名不是不存在；第二，假有、假名虽然是存在的，但它不是真实的存在。所以，既不能把假有、假名视为什么都没有的虚无，也不能把假有、假名视为真切的实有。前者佛教称之为“非无”，后者佛教称之为“非有”。而“非无”(不是没有)与“非有”(不是真有)就是对“空”所作出的两方面的认定。同时照应和认识了两个方面，那就合于“中道”之旨，若只照应和认识了一个方面，那就背于“中道”之旨。空以有为世谛，有以空为真谛。二谛相依相即也。可知空以有为世谛，则世谛即是假生假灭也。有以空为真谛，则真谛即假不生假不灭也。佛教又将背于“中道”之见叫做“边见”和“邪见”。简言之，佛教的“中道”观是对其“空”所持的态度。

      从上述佛教对“空”的论述中，我们可以清楚地看到，此个“空”紧紧与“假”相联，是对一切现象世界本性的揭示。所以，这一空的概念框架的层次属于经验的层次。从而与我们前面所论述的“虚空”的概念，完全属于两个不同层次的概念框架。一是对真实本体的规定，一是对不真现象的规定。前者是佛教所要肯定和呈明的，后者是佛教所要否定和破除的。“破假显真”当是佛教所有教义的终的。包括佛教“中道观”，亦有明确的价值取向。也就是说，不能将佛教的“不落两边”的“中道”思想仅仅从方法论意义上来理解。它虽然肯定了“假有”的存在，但最终的目的是要破除“假有”。肯定“假有”的存在是为了否定“假有”。

      实际上，佛教揭示出五蕴皆空(假、不真)的本性是为了实施对一切世俗之见的超越和批判。这一俗见主要指两种错误的认知。第一，人们会错误地把具有有限性、对象化性质的名相概念所指称的“存在”（概念范围下的存在），就看成是“存在”本身，或说被看成是“存在”的全部。佛教的“空”论当然要对这种“不真”、“虚假”的情况给予纠偏。第二，人们会错误地把具有表面性、平面化、静态化性质的人物事所显现的“存在”（经验常识范围下的存在）就看成是“存在”本身，或说被看成是“存在”的全部。佛教的“空”论当然要对这种“不真”、“虚假”的情况给予纠偏。佛教将上述两种情况又习惯的称做幻化错觉。

       我们之所以对佛教的最高范畴及其本体的特性以及他们对一切现象本质的揭示给予如此高度的关注，并对佛教在不同概念框架内所使用的概念给予详尽的辨析，其目的是要使人们明白佛教所具有的的价值取向和思维方式。让人们清楚地认知他们所要肯定的是什么，否定的是什么。

       由上可知，佛教是承认宇宙有一个本体的存在，并将此谓之“实相”(菩提、般若、涅槃、虚空、真空、佛性、法身等)。“实相”乃是一个真实不虚和真实信验的存在。它的体性在于它的“无”性。而佛教之“无”性都在无形、无象、无声、无相、非相、不二、无分、平等、圆融、寂静、无为诸性上得到具体彰显。“无”之诸性表证的是无限性和无规定性。佛教是要以“实相”去观照和彻见万物、诸行、诸法的相待性、相对性、有限性。在揭示了万物的有二性后，佛教运用了他们的否定性的思维方式，竭力主张要破除和超越万物的相待分别的状态，并在这一超越中实现他们的“大肯定”。从而亦形成他们的价值取向，即“破假显真”。而这一“大肯定”的本体之“实相”又不能被转过来理解成为一个实体化、对象化和境界化的存在而加以执着追求，也成为佛教的忧患和告诫。总之，超越与否定一切对待和二分乃佛教的价值取向和思维方式。

                       

三

       由上可知，由正反指向的佛教“空”论实际上反映的是佛教体认世界万有的一种思维方式。这一思维方式所要表征的是一个联系的流动的无限性、全体性（整体性）之世界万有的实相（本相、真相、本性、真性）。物（有）无定相，即谓“无相”、“无物”；物（有）无常相，即谓“无相”、“无物”。故，“空”非没有，而是“妙有”。而只有当此“有”在无限性、整体性（全体性）的真性上被体认才配得上“妙有”之称。“空即色，色即空。空不异色，色不异空”惟有在这一思维方式下才能获得它的真义。观宇宙、世界之真性以后而形成的宇宙观和世界观，必然要通过人的行为方式、价值取向、道德规范等方面而形成与之相合的人生观。

        佛教的宇宙观、世界观就是空观、它所要呈现的是一个迁流变化、运转不居、相互联系、相互依待、相互作用、互为贯通、互为因果的大千世界的真性。由此，人生就应该树立如下的观念。

        其一，既然一切存在都是相互联系的，那末你自然只能作为一个元素一个分子存在其中，所以你只是万有中的一员。有此认识，你就不应该唯我独尊，自以为是，自高自大，目空一切，老子天下第一。悟空以后，都应当摆正自己的位置，始终做到低调做人，谦逊待人。自己的一切无不在“有”这一广泛的关系之中。

        其二，既然一切存在都是相互依存的，那末你当然应该明白你的存在和成长都与诸多诸重因素有着紧密不可分的关系。自然的生命要靠大自然中的一切提供于你，因此你就要对大自然亲近和敬畏，就应该热爱它，保护它，而不要破坏它。意义的生命要靠社会中方方面面的与你发生过关系的人的帮助和培养，你所取得的所有成就，都与他人有关。悟空以后，都应当对所有对象持有真挚的慈悲心和强烈的感恩心。自己的成就和快乐无不在“有”这一普遍的联系之中。

       其三，既然一切存在都是因果相连的，那末你必须明白你所做的一切都会得到相应的反应和回报，因果相应和相报这是一条铁律，无人可以逃脱。好人有好报，恶人有恶报，在人生的长河中这是颠扑不破的道理。“诸善奉行，诸恶莫作”，此之谓也。悟空以后，都应该对你自己所做的做出正确的选择，对你所做的一切也要有强烈的责任感和敬畏感。地现实中多做好事，多说好话，多存好心。切莫因善小而不为，恶小而为之。自己的所作所为无不在“有”这一不断的因果之中。

       其四，既然一切存在都是运动变化的，那末你必定懂得世界上是不存在永远不变的事情，你既不要为了你暂时的所得而欣喜若狂，也不要为了你暂时的失去而郁郁寡欢。世界上任何事情不但会时刻变化，而且会经常转化的。切莫因为一事一时的得失而斤斤计较，宠辱若惊，一筹莫展，丧失自我。当构成和促成此事情的原因和条件都不存在了，都过去了，你就不要紧紧抓住不放，“放下”，此之谓也。悟空以后，都应该超越、淡然、潇洒地面对你经历的所得所失的一切，以自然而又平常的心态应对你身处的这一变化无常的世界。自己的一切无时不在“有”这一变动不居之中。

       由上可知，佛教在诸法意义上所说的“空”，就是联系，就是发展，就是因果。既然是联系，怎么会是没有呢？既然是发展，怎么会是没有呢？既然是因果，怎么会是没有呢？由此可见，空就是有。“空即是色”，此之谓也。然而，佛教要告诉人们的是，了悟了联系，你就不会独有；了悟了发展，你就不会住有；了悟了因果，你就不会弃有。只要你独有，此有就是假有；只要你住有，此有就是虚有；只要你弃有，此有就是妄有。“妙有”是从联系、发展、因果之理中而显“有”，“假有”亦是从联系、发展、因果之理中而现“无”。所要“提起”的是“妙有”，所要“放下”的是“假有”。了悟此空之理，可谓了悟现实人生矣。

      然而，最后值得指出的是：佛教之“空”的意蕴及其人生意义，绝非仅停留在世界万有的“有为法”层面，它所要追求的终的恰恰是脱离这一层面而进入更高的境界。而对这一层次的理解又必须进入佛教另外一个空的概念框架中来加以把握。因为只有相应的概念框架的空的意蕴，才能显示出与此相符合的思维方式和价值规范。也就是说，一定在宗教的概念框架、思维方法和价值规范中才能准确呈现佛教另层意义的上的人生观。佛教所以称为“教”，其理由就在于此。舍此本怀，佛教就不能称为佛教。这一问题我将在另文中加以探讨。