1：佛学是怎么一回事？
　　从根本上来看，佛学肯定是一种假说。
　　大智慧者、大觉悟者释迦牟尼在世时就说过，他的一切言说与表述均是假说。不过，同时他又说过，佛是真语者、实语者、不诳语者。二者看似很矛盾，但这矛盾在于概念名相自身的局限所致，因为对于终极意义上的、彻底而究竟的、大圆满的智慧和觉悟而言，那些为行方便、因人而异、因时制宜的具体的言说或方式方法，肯定会具有一定的针对性、相对性。因此，佛学的理、事，均存在着胜义谛和世俗谛两种，即是指其有着绝对性与相对性之别。
　　其实，单从世俗中常规的角度，我们也不难理解佛学的这种不可分割的绝对性与相对性。试想，这世上存在着能以文字圆满地表达透彻的思想与事物吗？答案当然是否定的。我们的语言，只不过是表达与交流的辅助工具，绝非究竟事物之本来样式。诚如我们吃过豆腐，知道豆腐很营养很好吃，另一个人从未吃过豆腐，我们假立一切语言与论证，竭力向他描绘豆腐的滋味与好处时，那个人也只能作假想，依文解义，甚至犯刻舟求剑的错。只有当他被说服，亲自尝过一口豆腐后，或许一切才会真正地释然。因此，我们真要了解佛学，最基本的条件是，应先把自己主观意识里的那些想当然的、自以为是的观念、宗教的界限、形式、方式等等先放在一旁，这样，我们才不会误读、误解佛学本来的真实义理。
　　我个人以为，无论是谁，对尚未真正懂得和了解的事物，他都不必急着作出肯定或是否定的判断，如此，才是一个现代人应该拥有的最基本的精神素质。
　　以佛学的义理来讲，凡一切想当然，预立前题，预设开端与结束，以线性思维拟造单一的逻辑，以此再去以偏概全一切的存在，或以己现有之见作为判断与感知一切不知或未知事物的“尺度、标准”，如是等等，佛门统称之为“所知障”，都是一种刻舟求剑，违背存在之本然样式的。由此，我们当然就不可能真正圆满地洞悉和实证到一切存在的本来真相了。
　　从狭义的角度看，佛学的确为两千多年前的释迦牟尼所创立，但依此假言背后的“东西”却不是释迦牟尼所“发明或创造”，这个东西就叫“般若波罗蜜多”，此为梵语音译，意为‘依止真智慧就会究竟地到达彼岸’。当然，这个彼岸也仍然只是一种象征，意思是指存在的本然，佛门则管这个存在之本然为“真如实相”。确切地说，释迦牟尼本人也是这个般若波罗蜜多之“法义”的实践者、受益者、证明人及宣扬者，所谓他在世上讲经说法，实是教授修学佛学。所谓普渡众生，则是为了帮助我们变得同他一样。因此，我们学佛是为了步入智慧的领域，获得对世界的一切感知与觉悟，绝不是寻求什么宗教寄托或迷信。
　　释迦牟尼说过，佛学是“依法不依人、依义不依语”，号召人们连他本人也不能迷信。所以，我们还不用说别的，仅此一项，佛学就已超越一切宗教神学的巢臼了。
　　我们应客观地看到，历史的车轮一直在轮转，时代早已变了，如果不问实情，显得很专业内行，堆砌那么多古汉语的佛学专业名词和概念，加之某些陈腔滥调的东西早被世人误读和误解，大家自然会觉得佛学太隔膜和生冷。如此，佛学也就失去了它在这个时代的意义了。说白了，传播佛学应是语义不变，语境则要与时代相应，与现代人相应。
　　其实，佛学原本就是关于存在的一门学说或方法论，它不仅完全经得起实证、实践，本身还同世俗生活毫不背离，它无时无该不与我们有着真实而密切的联系，非常的积极向上。佛学既是“依义不依语”，那它的表述形式、方式自与世俗社会并不相违逆，它涉猎的对象就是一切存在，是关于宇宙、人生、社会，一切的一切的学说，它当然本身就应该是一种同现实生活打成一片的东西。所以它应是内核不变，言说的方便却是可以瞬息万变的。可惜，这样的工作，如今的佛弟子们做得并不够好。加之由于时代及文化、历史、表述及语境等因缘的大变迁，佛学的真实面目如今已是越来越模糊了……
　　我举个简单的例，比如在现实生活当中，大家习惯于以现代人的语境及表现习惯来讲烦恼，大讲没劲儿不说，动辄还去看心理医生，如是等等，而佛门中的人若一讲苦讲烦恼，大伙儿就认为这是主张虚无和遁世。另外，佛门还爱讲“空”，有些人总认为这是指空洞、空无一物，感到很虚无。若以佛学的概念来讲，这就叫做知见错误了。因为，如此来理解佛学中的“空”的话，的确应算是一种天大的误读与误解。
　　所谓佛门所言的这个“空”，仍旧是为阐述义理之方便时而创立的一种假言（当然它也能依一定的实践方法来实证），它又可以叫做真如实相，是统指一切事物存在的本然，是一种法性和法相的不可分割（佛门的“法”泛指一切事和理）。打个比方，仿佛空就是“电”这种事物的存在，而电不能独立被人识别，我们只能在其发生“作用或功能”时，从一些物化现象上知道它是存在的。这就是佛门常讲的性相一如。我们再换一种思维来启发对空的解悟，比如我们以炸弹爆炸是由物质转化成能量来比喻从“有”到“空”，这个“逻辑”我们似乎还能习惯或接受，而从最初能量到物质的“逻辑”我们则无从想象，而这就是由“空”到“有”了。一切存在，均是空与有的不可分割。
　　因此，佛门常讲的这个“空”，实是泛指一切事物的本然性质为“空性”（真如实相），予众生叫“佛性”，予物理世界则是“法性”。它是指一切事物的法性都没有“实在性”，佛门所谓的事物无“自性”即是此意。说白了，空性也好，无自性也罢，都是泛指没有一种事物能孤立产生、存在和恒常不变。一切都是真如实相的“起用”和“显露”。
　　佛门认为，整个宇宙世界的一切存在（法相），不论相状如何，无论大小粗细，都随一定前因后果而成、住、坏、空，一直不停地变化着、运动着。由没有到有是“成”，成至饱和恒定状态为“住”，随着时间等不同机缘的推进变质了是“坏”，坏至于消亡是“空”（这里的这一个“空”，则是泛指事物之外在物化形态、特质、特点没有了，本质上却不是彻底消失）。沧海变桑田，宇宙万物莫不如此地变化无常，一切均是大空性，决无一物是永恒实性，全都是缘起缘灭。我们再来看世间一切生命也莫不如此（佛门均称之有情众生），就拿人作范例吧，一个人不论他才貌何如，无论他贫贱富贵，亦必依生、住、异、灭，不断循环，成胎而出是“生”，渐长而壮是“住”，老病衰残是“异”，寿命终了是“灭”。无论有情众生，还是物理世界，均是真如实相的功用和显现。
　　所以，佛门虽讲空，但从不否定事物的存在样式、状态，佛门还把有形色、能感知的一切事物样式叫作“妙有”。妙有来自“空”的“缘起”。所谓缘起则是指事物产生的一切内在和外在条件、根源。譬如一棵鲜活的树就是妙有，但它若离了自身的“种性”（内因），土壤、阳光空气、水肥等外缘（外因），它就不可能存在。由于一切事物不能无缘无故地产生和变化发展，乃至灭亡，一切存在本然就是互为条件，因果相续，不断变化发展着的，佛门就把事物这种在实际上非恒常、非孤立、非实有的本然性质叫做“空性”。所谓修证佛学，就是“以有见空”，并实际地证悟空有平等。在佛学的概念中，什么“缘起性空、空有不二”等就是指这个意思。所谓“不二”即是无差别，性相一如，性相同体之意。
　　综上所述，一切事物存在的特有样式、特征、方式、状态、一切现象等，凡通过人的见、闻、觉、知能够分别认识的都叫“妙有”，而超出人之见、闻、觉知范围的还是“妙有”。所谓“妙”，即是指万有万物有着复杂多样、妙不可测的属性与规则之意。因此，我们承认妙有，但又不能执迷于妙有，因为“妙有”未必有客观全貌之实。譬如常态下，我们人的肉眼见阳光的颜色不是七种，通过三棱镜后证明有七种，故认为“阳光有七种颜色是客观事实”。可何谓客观呢？不同的生命见之则有不同的“客观”，那该以谁的为实际本然之样式？一切“物”与“我”之对应的本质又是什么呢？其实，单这个七色阳光，其一定范围外的短波人就见不到了，而小鸟就可以见到。然而，最耐人寻味的是，这个长短波段之范围恐怕还不会仅仅终止于人鸟之别上吧？
　　还有，超生波、次声波有的动物能听到，人类却不行。可见人类见闻觉知范围的“客观世界”仍旧是主观之产物，均以“人”的识别范围为标准。再则，小鸟看一股水柱是水滴成串，人看却是连惯的水线，苍蝇见人用苍蝇拍打它时，往往见到的是人在做慢动作，所以它溜得很快。它们同人类对时间速度的感受、反应等完全不一样。诸如此类，乃是科学界已经证实的，但同万物存在之本身的奥秘相比，此等不过是沧海一粟。总之，超越在我们人类认知和感受范围之外的事物实在浩如烟海，故佛门才以“妙有”代替所谓的“客观”之说。
　　佛门以为，不同生命其属性与规则所对应的主客观世界是不一样的，但又全都是真如实相的起用和显现。可惜的是，日常中我们的见闻觉知，往往仅是停留在这个真如实相的“用”和“显”之表层上，故不能进一步从实质上获得最根本的智慧和觉悟。因此，佛学的实践方法，就是为了帮助我们亲身体证真空与妙有是一体两面，是性相一如之本然……而真正的佛学，说到底就是一种为了追寻到真空与妙有之间关系的真理学说与实践方法，并非是当今某些人们所理解和想象的那个样子。
　　佛学的真实核心，根本上看就只是在尽一切方便传达与教授“般若波罗蜜多”。所谓万事万物的本质，就是这个般若智慧照见或体现的真理。这个般若智慧的核心指的就是实相，是存在的本然。我们若不依一定的理论方法去亲身证得它，不能开启出本来的智慧觉性，我们当然是无从实际地体认到存在之实相的。那么，所谓实相般若，予我们无修无证的人来讲，自然就仅是意味着是一堆概念名相上的命名罢了。因此，佛学中关于所谓的空与有的一切真理学说及实践，自然就分为了胜义谛和世俗谛。胜义谛是指实相了。所谓“了义”即指究竟之法义，须亲身证得。进一步说，安立于此概念名相中的“实相”，也非是那个本然的实相，仅是说明了释迦牟尼的一切传法只能依照世俗谛而安立罢了。这个世俗谛，永远都是个为行方便、应机而生的东西，即是本章节开篇所指的假说部份，但它又与胜义谛不可断然分割，这就好比阳光下的事物有阳面就一定有阴面，所以都不可偏执。
　　以空与有的义理来观照，在释迦牟尼的传法之中，若离了世俗谛，胜义谛亦无从安立。因此我们才要说释迦牟尼一切的言说，都是一种方便和权宜，真正的法要靠自证、自修、自观来体验，它离一切戏论，超一切言表与思维。不过，虽然一切言表与思维都无法如实地、圆满无缺地衡量和承载“般若实相”。但是法又可以依人的见、闻、觉、知之范围而作某种程度的所表现和被摄受。那么，这个所表现和被摄受的“部份”就是世俗谛。从佛学的传播与修证而言，无论是一个讲解佛学的人（所表现者），还是一个听闻和修证的学佛之人（被摄受者），如不能仔细辨析和实证到这个真俗二谛的对应关系（胜义谛又叫真谛），就会导致其知见不够正确，那他的实践自然也会有所障碍，如此的修学当然就算不得成功了。
　　比如“心”这种东西，佛门胜义谛的语义中就指“真如妙心”，什么空、佛性、真如实相等都是“心”的同体异名，诚如水、雨、冰、汽、云、雾等概念名相之别，它们本性都是水的“水性”的功能起用。但在世俗谛之中，“心”即指大脑的功用，泛指思维心、意识心等，佛门则又习惯将其叫做凡夫心、肉团心（根本也还是真如的“显与用”）。再者，“众生都是佛，心、众生与佛平等无二”即是胜义谛，因为予存在的本然实相中，“真如妙心”、众生的佛性与释迦牟尼等诸佛的佛性无二无别。世俗谛中，众生却又是凡夫，因为智慧觉性尚未开发显露之故。诚如金矿与金子还不是一回事，但金矿中的那个“金性”与金子的“金性”又是没有分别的。所以，从世俗谛中，佛还是佛，无修无证的我们仍旧只是凡夫。
　　讲到真俗二谛的对应关系，我们不得不提及到佛门经典《金刚经》。《金刚经》是一部曾经在中国古时广为流传过的佛教经典（全名叫做“金刚般若波罗蜜经”），该经不仅是一部佛门专讲般若空性的大乘经典，关于真俗二谛，该经典也有非常精当的开示。现代的学佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二谛的对应关系，就应该多去研读一下这部绝好的经典。这部经典所蕴藏的佛学资源真是太丰厚和殊胜了，予此我敢开个玩笑，单就世俗生活而言也可以毫不夸张地说，那怕仅对于一个做佛学理论研究的学问之人，若单是弄懂了一部《金刚经》，肯定就可以完成什么所谓的硕士、博士论文了。
　　《金刚经》中常出现一种典型句式，即“佛说××，非××，是名××”，这就是真俗二谛的一种示现方式。若以佛学的中观理论来观照（关于中观，详情请阅读相关经典），“佛说××”又叫假观，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恒存在，是依一定的因缘条件而存在，那我们依其暂有的并显出来的部份相貌形色、特征，而给予认识和命名，那当然就是一种假言、假观了，因为我们以分别意识来看事物，只见其“相”（用）而不见其本质（体），不能认证体用一如、性相一如。譬如“饭碗”这个事物，并非有一个东西本质上永远是饭碗，用来盛饭才叫之，若以盛菜则又可叫菜碗，若人类过去用手抓饭吃，连饭碗的概念名相也不可得，所以这是假观。那么“非××”就好理解了，这叫空观，即体认一切事物的本质法性都是平等的大空性（胜义谛），事物皆因一定因缘条件存在，是缘起的产物，不能独立和恒常，若促成事物产生的原因条件没有了，事物也就不会再以原貌存在了，所以是空观。“是名××”则叫中观，这个“中”即是不走极端，如实、本然之意。意思是在世俗谛之名言中，它当然就还是“××”了。我们一分为二了，还得合二为一，因为既然出现了，它当然就是“××”。请注意，“中观”不是什么非此即彼的主观、客观之义，因为主客之别仍旧是以意识分别为前题而下的结论，中观的实质就是体认事物的本质和空性，但又不否认事物的现象和状态，不坠戏论和虚无之泥潭，即是“真空”与“妙有”平等无二，性相一如。
　　综上所述，当我们乐意去修学和证悟佛学的义理时，对般若空性及中观理论的解悟是非常重要的，它将决定一个人的佛学知见是否足够正确。如果知见上似是而非，那么实证方面自然就难以取得良好的成就了。