中国文化大学史学系教授 蒋义斌
中华佛学学报
第13期
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提要
法眼宗是禅宗最晚成立的宗派,它的成立回应了禅宗所面临的新挑战。禅宗在五代渐成为佛教的主流,但也更加世俗化。法眼文益的师承中,玄沙师备行“头陀行”重视清修,他并且是位“抱本参禅”的典范,玄沙师备的禅法和临济系的禅法,有相当的不同。
法眼文益由罗汉桂琛处,掌握到玄沙师备禅法的特色,并建立新的典范。《宗门十规论》最能彰显法眼文益禅法中,对时代的反思。其“禅教合一”思想,明白地说:“苟未经教论难破识情”到头来仍要“枉入轮回”。
《宗门十规论》的论述形式,颇能反映“般若”的反思,《十规论》其实是十篇反思的文章,其中每一论均先提出禅宗的宗旨,然后分析当时禅宗的时弊。文益认为禅宗发展出的不同“宗风”各有其长处,各“宗”间的差异,并不碍于同属禅宗血脉的事实。法眼文益用“学般若人”来称呼参学者,是值得注意的用例,而《宗门十规论》的著述体例,也参考了华严宗的用例。
关键词:1. 法眼文益 2. 玄沙师备 3.《宗门十规论》4. 禅教合一
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一、前言
南宗禅“一枝开五叶”完成于五代之际,法眼宗是最晚成立的禅派,因此对禅宗已有的资源,有机会作更有效的整合。唐末五代禅宗史的主轴,是湖南石头系禅法的兴起,法眼宗即属此系。
然而法眼宗的兴起,亦有其社会背景。法眼文益的新禅风,即对当时禅学界的内部纷争,有所感发,而禅宗在兴盛的背后,世俗化的结果,也隐伏了许多问题。文益对时代的处方是“禅教一致”,本文即由文益《宗门十规论》来论述其禅教观。
二、法眼文益的时代
法眼文益(885～958)浙江余杭人,七岁时从新定智通院全伟禅师落发, [1]不久即“禀具”於越州开元寺,在他的传记资料中,说他早年对戒律颇为热中,故从学于明州鄮山阿育王寺的律匠希觉法师,颇有心得。[2]《景德传灯录》说他早年除了注重于律外,并“复傍探儒典,游文雅之场”,[3]而希觉,夸赞他是“我门之游、夏”。[4]
希觉律师(864~948 100%'>),[5]以擅长南山律著称,其师承如下:法宝(玄畅,797～875)[6]─慧则(835～948) ─希觉。希觉的律学著作为《增辉录》二十卷,史称“浙之东西,盛行斯录”,[7]吴越世宗(文穆王)曾造千佛伽蓝,礼请希觉为寺主,而“四方学者骋骛而臻”, [8]法眼文益于受教于希觉时,所读的儒典为何,在文益的传记中并未明说。佛教的戒律,是僧侣的基本训练,而早期热中戒律的文益,在习律时并“傍探儒典”,而且得到“律匠”的称赞,是个颇值得注意的现象。
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若考察慧则、希觉的行履,对文益早期“傍探儒典”的情形,当有所助益。慧则“清苦执持,近苦(古)罕有”,不失为律师的风范。于唐懿宗咸通3年(862)于崇圣寺讲《俱舍论》时,亦讲丧礼,史称他一生曾讲《俱舍论》、丧仪、《论语》各数遍。慧则另一同门师兄弟元表,亦善南山律,“诸郡学人无不趋集”,史称元表为“贞谅之士”,除了专志于律学外,又“兼勤外学,书史方术无不该览”。[9]律师研律,与礼学相近,故慧则讲丧礼,是可以理解的,但慧则多次讲《论语》,元表“书史方术无不该览”,则已说明五代时僧人的训练已不限于佛教的经、律。
希觉为慧则律师弟子中声名最显者,除了擅长佛教戒律外,又“外学偏多”,尤长于《易经》,曾著《会释记》解《易》,并“常为人敷演此经”。[10]法眼文益七岁即落发,他的“外典”训练应来自于希觉。若僧人在出家之前曾习儒业,在出家后仍保有“外典”训练,是可理解的,文益自幼即出家,则他的“外典”训练,相反地是得自于他的佛门老师,但以律师的身分,讲授“外典”,应是晚唐五代时才渐普遍的现象。自幼即出家的文益,在律师处接受“外典”的训练,而博得“我门之游、夏”的称誉,更彰显出,唐末五代僧侣的训练,已与南北朝、隋唐时有所不同。
法宝律师经历唐武宗会昌法难(842～846),法宝曾上表谏止,[11]但不为武宗接受,并被迫还俗,直至武宗崩,宣宗立,法宝才恢复僧籍。 [12]另外,与法眼文益师承有关的雪峰义存,年幼即出家,依庆玄律师,在武宗毁佛时,亦在澄汰之列,宣宗即位,义存才又恢复僧籍,然而从此,义存不再“讲肆”,而“唯访宗师”,义存所继承的禅系是青原行思的禅系,嗣法于德山宣鉴禅师,[13]因义存的影响,德山至宋代禅林有“德山棒,临济喝”之说,德山的传记资料说他青年时“毗尼胜藏靡不精研”,而后才参访宗师,武宗毁佛结束后,德山禅师的“玄徒”常盈五百。[14]可见武宗的毁佛,对佛教的发展有关键性的影响。[15]在法眼卒前三年(即周世宗显德2年),北方的政权又发布毁佛之诏,这次毁佛对佛教的打击虽不及唐武宗的毁佛,但同样也给佛界教一定的压力。
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会昌法难对佛教而言,是个相当沉痛的打击。佛教在中国的传播,如何与国家政治势力互动,是个非常重要的课题。要得到主政者的信奉,佛教僧人的举止言行,也是非常重要的关键。再者,戒律威仪亦是佛教僧侣自我整肃、获得社会大众尊敬的要务。若僧人假佛祖之名,行放逸之行,必遭到世俗其他势力的反扑。[16]
会昌法难后的佛教,必须调整与世俗势力的关系,通外典世学,成为必要条件,这或许可以说明,为何唐末五代佛教律师传戒时,又多引“外典”的原因。文益的禅宗师承中多重视戒律,如德山、义存等,另外玄沙师备禅师以清修为务,义存曾称呼他为“备头陀”。[17]义存在唐末五代时,所树立的禅者形像,颇令人耳目一新,因此,由义存门下发展出的云门宗、法眼宗,成为当时最具特色的禅派,而法眼文益一系的禅教观,尤其值得注意。
三、法眼文益的禅学渊源
法眼文益早年参学于希觉律师,受到希觉律师的器重。《景德传灯录》说文益在希觉处“玄机一发,杂务俱捐”,由佛教戒律的行履,激发出参禅印证的雄心,似是大多数雪峰系禅师所共有的经历。[18]因此,文益遂南下福州至长庆慧棱处参禅。[19]慧棱禅师(854～932)为雪峰义存禅师之弟子,义存的禅法盛行于福州,并受到闽王王审知的礼遇, [20]福州成为当时禅学的重镇之一。
《宋高僧传》说文益参与慧棱法会后“已决疑滞”,故与道友相约至湖南参学,此处所说的“已决疑滞”应非悟道之意,而是说他已理会慧棱禅法的旨趣,然而觉得有所不足,因此与道友相约至湖南,参访其他的禅师。途中遇到天雨,溪水上涨,故至西院暂避,因而得以参访罗汉桂琛禅师(867～928),[21]桂琛有意接引文益,多
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方开导,文益颇有所获,因此依止桂琛,成为桂琛的法嗣。
《宋高僧传》记录了桂琛接引文益的对话,其中关系到雪峰系禅法转变的重要讯息,而为其他灯史所忽略,故引之于下:
罗汉(桂琛)素知(文)益在长庆颖脱,锐意接之。唱导之由玄沙与雪峰血脉殊异。(文)益疑山顿摧,正路斯得。欣欣然挂囊栖止。[22]
长庆慧棱、玄沙师备均为雪峰义存的嗣法弟子, href="#_ftn23" name="_ftnref23" >[23]然而玄沙的禅法与义存之间,已有所变化。桂琛为师备的嗣法弟子,对此当然理解,故向文益介绍师备的禅法,并说明义存、师备二者间有关系,但“血脉”又有所不同的事实。
至于义存、师备间的差异为何?颇值得探讨,以下先说明义存禅学思想的特色。雪峰义存(822～908)是晚唐行思系禅师中,最为突出者,行思系的禅法为湖南禅,与洪州江西禅并行,是南宗禅的两个重要法系。然而南宗禅早期是以洪州江西禅较光显,晚唐、五代时,湖南系禅法始日渐重要。现存重要的禅宗史料《祖堂集》,则为雪峰义存三传门人的作品,故行思、石头系禅师,得到相当的尊重。义存对石头系的振兴,有重要地位,并对禅宗分派起了关键性的影响。
《祖堂集》所述雪峰禅思想,最为突出者,为“入地狱去”的论述,“入地狱去”最能彰显义存禅思想中“入世苦行”的宗旨。义存四十四岁时,与岩头一同辞别德山,外出行脚,次年又与钦山相遇,三人结伴行脚,[24]途中三人各述将来志愿。义存日后上堂时,追述此段往事谓:
师上堂云:“某甲共严头、钦山行脚时,在店里宿次,三人各自有愿。”
严头:“……讨得一个小船子,共钓鱼汉子一处座,过却一生。”
钦山云:“……在大州内,节度使与某礼为师。……”
某云:“某甲十字路头起院,如法供养师僧。……”“自后岩头、钦山果然不违于本愿,只是老僧违于本志,住在这里,造得地狱查滓。”
又云:“江西、湖南、东蜀、西蜀总在这里。”当时无人出问,师教僧问,其僧出来礼拜问:“未审这里事如何?”
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师云:“入地狱去”。(略)
问:“古人有言:欲得不招无间业,莫谤如来正法轮。如何得不谤去?”师云:“入地狱去”。
问:“如何是涅槃?”师云:“入地狱去。”[25]
义存在武宗会昌毁佛前,是依庆玄律师以“受业”,当时年仅十二岁, [26]在经历过会昌法难后,才参访弘照灵训、洞山、德山禅师。禅宗原为山林佛教,中唐发展出务农自给自足的形态,因此会昌法难后,禅宗仍得以保存其法脉。义存“入地狱去”的入世苦修精神,应是禅宗入世精神的进一步发展。
悟后起用是禅宗的特色,但义存以“入地狱去”的慈悲起用,作为实践涅槃、转法轮的动力,是生存于乱世的义存对时代之回应。唐末有黄巢之乱,在他五十七岁时乱事由北往南扩至福建,直至六十三岁时才平定,而同参道友岩头于他六十六岁时,死于盗贼之手。[27]
唐昭宗光化元年(898)王审知已控制福建,这年义存与师备二人共同入内为王审知说法,[28]说法的记录在《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》均有载录。[29]
在义存、师备的说法记录中,义存说:“须见性方得成佛”,而此处所说的“性”是指“自本性”,所谓“见性”为“见自本性无物”,凡此是南宗禅的祖说,并无特别之处,禅宗虽属如来藏系,但由禅宗的发展过程,其传法的依据经典,可清楚地看出它渐向般若系经典靠近。
天祐3年(906)唐廷曾敕令于兢撰〈王审知德政碑〉,以拢络王审知,碑文中说:王审知“奉大雄之教”,“更演毗尼之藏,而又盛兴宝塔”,[30]王审知治理闽时,政绩卓著,并兴福建寺。在与义存、师备的会谈中,王审知曾问:“朕今造寺修福布施度僧,诸恶莫作,众善奉行,如此去还得佛否?”义存回答说:“不得成佛,但有作之心,皆是轮回。”般若经典提倡经典崇拜,认为造寺供养舍利的功德,远不及为人说法。[31]禅宗一面继承了《般若经》的精神,一则由如来藏的立场,将成佛转化为须悟了自性。义存系所传《祖堂集》曾叙述达摩与梁武帝的对话:
(梁武帝)又问:“朕自登九五已来,度人造寺写经造像,有何功德?”
师曰:“无功德”。
帝曰:“何以无功德?”
师曰:“此是人天小果。有漏之因,如影随形。虽有善因,非是实相。”
武帝问:“如何是实功德?”
师曰:“净智妙圆。”[32]
《祖堂集》造寺写经造像无功德之论,应是义存系禅师的共见。虽然义存、师备二位禅师的开导,并未改变王审知的兴福事业,但王审知对二位禅师的尊崇,有助于佛教在福建的开展。
玄沙师备(835～908)[33] 在禅宗的灯史中,列为雪峰义存的法嗣, [34]但他与义存的关系,其实是介于师友之间。在林澄所撰〈宗一大师(玄沙师备)碑文〉中,称义存为“学兄”,[35]又谓义存与师备“可谓兄恭弟睦,地久天长”,[36]《五灯会元》亦谓:“(师备)与雪峰本法门昆仲,而亲近若师资”,[37]唐懿宗咸通11年
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(870)义存开始经营雪峰山道场,师备亦予以协助,[38]虽如此,时与义存有不同意见,故史载师备“与雪峰征诘,亦当仁不让”。[39]
师备为清修苦行的禅者,《五灯会元》说他受了具足戒后,平时“布衲芒屦,食才接气”,而“常终日宴坐”。[40]林澄所撰的碑文中,“游古洞”、“宴坐巅峰”是师备生活的常态,[41]前述义存曾称他为“备头陀”,可见师备苦行风格。咸通11年,义存经营雪峰道场时,师备另外选芙蓉东洋之洞潜修,虽仍不时上雪峰协助义存,过了段时间后才离开义存,至闽清县宝峰山玄沙院,该院的经营,师备自己“运土木以劳形”[42]忠懿王(王审知)甚礼遇师备,师备“虽承雨露,终乐云泉”,[43]林澄碑文说师备“抗节繁华”,是师备相当突出的风格,“超罗汉心,出菩萨行”应是师备的特色。与义存的“入地狱去”入世苦修的风格相较,虽有相似之处,但又不尽相同。师备“不惮风霜”,“凡所施为,必先于人”[44]是菩萨行,但山居石洞终日晏坐的头陀行,更有些孤高的“罗汉”气质。
上述虽为师备与义存行履的不同处,另外,师备一生并不注重“行脚”,有关师备的资料中,大多提到义存劝师备行脚的故事,如《五灯会元》谓:
(雪)峰召曰:“备头陀何不遍参去?”
(师备)师曰:“达摩不来东土,二祖不往西天。”[45]
行脚参访原本是禅师的重要训练,然而师备除了长期与义存论道之外,和其他禅师,几乎可以说并没有太多的交往,他对“行脚”也并不热心,其原因可能有以下二点:(一),当时已没有大禅师,如师备曾告诫桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”。[46](二),上引文中,师备认为佛祖师之意,不是可以用行脚而达成的,这可能
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是师备不务行脚的更直接原因。师备是个“抱本参禅”的典范,所谓“抱本参禅”是指自己以经典为师,在起心动念时,以经典来勘验。他曾为僧人重新解释“行脚”的意含,《玄沙师备禅师广录》载谓:
上堂云:“你诸人还识行脚事也未?我如今直向你道,十方诸佛与我同参,同行脚,为道伴,日夜未曾不是。”[47]
此处所说的“行脚”,并不是至其他禅师处参访,而是“抱本参禅”的另一种表述。
师备“抱本参禅”的经典,应是《楞严经》。 [48]魏晋时《首楞严经》前后有支谶、支谦、竺法护、竺叔兰等译本,后支愍度将这些不同译本,合为一书,[49]尔后凉州张天钖支持之下于咸安3年(373年)再译凉州本的《首楞严经》,[50]鸠摩罗什又有《新首楞严经》二卷。[51]不过,这些译本除鸠摩罗什译本尚存外,其他的译本均已失佚。禅宗所用的《楞严经》是中唐由般剌蜜帝译、房融笔授的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,这部经的来源不详,自古即有争议,近代学者视此经为中土所造的经典。[52]
《五灯会元》载,师备因阅《楞严经》,而“发明心地”,并且“由是应机敏捷,与修多罗冥契”,[53]此处所说的“修多罗”,应即指其他的佛经。灯史的叙述,是值得注意的,当时的禅师视《楞严》为心法,与一般的“经”(修多罗)并不完全相同。
《五灯会元》中记录了一则义存与师备讨论“明镜”的公案,也可看出,师备与义存间,确实存在著一些差异,其文如下:
雪峰上堂:“要会此事,犹如古镜当台,胡来胡现,汉来汉现。”
师(师备)出众曰:“忽过明镜来时如何”?
峰曰:“胡汉俱隐。”
师曰:“老和尚脚跟犹未点地在。”[54]
禅宗的传统中,有神秀与慧能的“明镜”偈,这是众所周知的常谈,义存认为心如古镜,如实地反映出现象的差别。然而在法会中,师备出来挑战义存的说法,而另提出“明镜”是否有印度、中土的差别?义存认为由“明镜”的鉴照功能来说,“胡汉俱隐”无印度、中土的差别,似乎是发挥了“本来无一物,何处有尘埃”,[55]及“佛性无南北”之论。师备评论此说谓:“老和尚(义存)脚跟犹未点地在”,意即“胡汉俱隐”说,并未能立基于人确实有不同的事实。若说“胡汉俱隐”是静,则“胡来胡现,汉来汉现”则是动,故同样是落入两边。
上述的差异,可能和《楞严经》“动静二相了然不生”有关, [56]日后师备对上述的公案,在一次上堂说法时,曾有所解释,虽然其解释相当广泛,本文仅就《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,略引之于下,师备说:
动则起生死之本,静则醉昏沉之乡。动静双泯,即落空亡,动静双数,瞒顸佛性。必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜。镜照诸像,不乱光辉。[57]
引文中师备发挥了《楞严经》“动静二相了然不生”之旨,用来论述“镜照诸像,不乱光辉”,其中很明显是对义存前所述的“见地”,有所保留。
若说“胡汉俱隐”固然偏于静,然而“胡”、“汉”确实有文化、人种上的差别,若强说胡汉无别,显然不是现象界所看到的事实,此时若说无差别,其实也是人心智活动以后的结果,虽说是静,其实是动。“胡来胡现,汉来汉现”虽说明了现象界的差别,但这些差别,是得自于吾人自己已有的成见,而未能以般若的慧观,照见差别只是现象,故“胡来胡现,汉来汉现”虽是动(差别),但因般若智未发动,故仍“静”守其“胡”、“汉”的成见。若说“动静双泯”,则是断灭见;若“动静双收”,则是含混“瞒顸”。
前引文中,师备又说“必须对尘对境,如枯木寒灰,临时应用,不失其宜”,“枯木寒灰”是禅者自我锤炼的功夫,尘、境的差别是现象之实情,而起用不失其
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宜,则是智慧的起用。其中“枯木寒灰”是禅者的修持,江西系临济禅主张“昭昭灵灵”,[58]师备不同于此,但他也不是“枯禅”,师备曾批评“昭昭灵灵”说:
汝此“昭昭灵灵”同于龟毛兔角。仁者,真实在甚么处,汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体,古人向汝道,圆成正遍,遍周沙界。我今少分为汝,智者可以譬喻得解,汝还见南浮提日么?世间人所作兴营、养身、活命种种心行作业,莫非皆承日光成立。只如日体,还有许多般心行么?还有不周遍处么?欲识金刚体,亦须如是看。[59]
“枯木寒灰”是说禅修,自我锤炼的功夫,而“秘密金刚体”则是“心地”,“秘密金刚体”如日光遍照世界。虽说“秘密金刚体”不能以心识的活动来证得,而“秘密金刚体”又不同于“昭昭灵灵”,因为师备认为所谓的“昭昭灵灵”,亦是种心识的活动。
“动静二相了然不生”对师备而言,是“秘密金刚体”般若智的起用,差别的万物,既各有其特色,互相不关涉,但又不失为同体,师备说:
钟中无鼓响,鼓中无钟声。钟鼓不相交,句句无前后。正如壮士展臂,不藉他力。狮子游行,岂求伴侣?九霄绝翳,何在穿通?一段光明,未曾昏昧,若到这里,体寂寂,常的的,日赫焰,无边表,圆觉空中不动摇,吞烁乾坤回照。[60]
钟鼓齐鸣时,钟鼓浑然天成,合为一体,但若因此而说,分不出钟声、鼓声,显然不是实情。文中“壮士展臂”即喻“秘密金刚体”,其起用犹如“狮子游行”,则再次表现师备禅境的孤高的一面,“秘密金刚体”不是“昭昭灵灵”的,而是“圆觉空中不动摇”。
师备的禅法既不和义存全同,和江西临济的宗旨,则迥然不同。因此,师备告诫弟子桂琛谓:“尽大地觅一个会佛法底人不可得”,桂琛“愈加激励”,[61]桂琛为师备的嗣法弟子,师备在说法启迪后学时,常命桂琛从旁协助。
桂琛在受戒学毗尼后,感叹“持犯但律身而已,非真解脱也”,故游方参学,最初参与雪峰、云居等禅师的法会,后于玄沙师备处悟道,桂琛以沉默“不道”为家风,[62]因此宋代禅门称其“秘重大法,恬退自处”,一味清修,不与人争论长短。[63]
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桂琛“处众韬晦”,颇得师备的风范。日后更接引文益,开创法眼宗。
文益的禅学师承与江西宗风,颇不相同,而文益的师承中,义存与师备亦不全同,文益如何化解与江西禅之间的歧异,乃至于包容其师承中的差异,应是文益禅法中,所要面对的课题。
四、法眼文益所理解的禅宗血脉
法眼文益曾将南宗禅区分为江西(马祖)禅、湖南(石头)禅二系,然后再分派枝漫。他对南宗禅的分派概述于下:
故有思、让二师绍化,思出迁师,让出马祖,复有江西、石头之号。从二枝下各分派别,皆镇一方。源流滥觞不可殚纪。逮其德山、灵(临)济、沩仰、曹洞、雪峰、云门等,各有门庭施设,高下品题。[64]
义存系禅师所撰的《祖堂集》中,亦谓南宗禅自慧能以下有青原行思(湖南禅)、南狱怀让(江西禅)二系,这两系的分法,为日后的灯史所继。南宗禅先后成立的禅派,分别有沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立,兹将后世灯史所述禅脉的传承,略见下表。(请参次页)
若以此表所述与文益前引文相对照,将会发现并不完全相同。文益谓禅宗各派别“源流滥觞不可殚纪”是实情,不过这应是指行思系的禅派。
雪峰义存禅师的出现,对五代时期禅宗的分派,有重要意义,义存三传门人静、筠二禅师著《祖堂集》,不过《祖堂集》中并未述及法眼。禅宗五家系谱的完成,应是《景德传灯录》,该书即属法眼宗道源所著。唐末五代禅派发生剧烈变化,文益的前引论述中,已指出德山、雪峰、云门等石头禅系的新发展,但后世并未视德山为一新禅派的开创者。
前表中石头系下的天皇道悟,究竟是应属于马祖系?或应归于石头系?在南宗禅内部有不同的说法,马祖系的禅师认为应属于马祖系,这个争论,至宋代时,仍时有所闻。[65]
德山到宋代与临济并称,有所谓“临济喝德山棒”,德山禅师的受到重视,应与雪峰义存光显于世有关,而文益认为德山禅法也有其特色。文益的师承虽与义存有
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关,但在《宗门十规论》中他并未明白地说义存禅法的特色,而论述了义存弟子云门文偃(864～949)的禅法,[66]他说:
曹洞则敲唱为用;临济则互换为机;韶阳(云门文偃)则函盖截流;沩仰则方圆默契。[67]
其中沩仰宗是最早成立的禅派,与临济宗同属洪州系,曹洞宗则属行思系,而唐末五代又新出雪峰义存、云门文偃、法眼文益等禅师,文偃、文益分别成立了新的禅派,故唐末五代禅法的更多元化,与行思系开发出的新禅派有关。
至于新禅派的出现,是否一定会为禅宗的发展带来荣景,答案可能并不一定是乐观的,因为新禅派与旧禅派之间,形成竞争互相攻击的现象,文益对此有所反省,他说:
至于相继子孙,护宗党祖,不原真际,竟出多歧,矛盾相攻,缁白不辨。鸣呼!殊不知大道无方,法流同味。向虚空而布彩,于铁石以投针,角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高,忿怒即是修罗见解,终成外道。[68]
会昌法难之后,禅宗独盛行于世,《宗门十规论》对禅宗盛行的情况,作了概要式的描述,他说:“天下丛林至盛,禅社极多,聚众不下半千”,[69]“丛林”是禅宗的庙宇,“禅社”应是禅众的结社,其组织情形,无法详知,不过可清楚看出禅宗已深入到民间。丛林、禅社之间也互有竞争,“护宗党祖”互相攻击的情形应相当普遍。
禅宗以“禅”为标榜,石室、洞窟、茅屋等山林生活,维持了禅宗清纯的形象,会昌法难后,禅宗一枝独秀,徒众增加,禅宗的发展也导致内部产生了一些弊病,一者是宗派间互争信徒,再者僧人也渐世俗化,迎合世俗作些应景的文章诗词,“任情直吐,多类野谈”[70]甚至“以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪”。[71]
文益曾谓:“云门(文偃)大师道:尽大唐国内觅一个举话人也难”,[72]会昌法难之后,禅宗一枝独秀,也只是个繁荣的假相,禅师凋零,为唐末五代提供了需要创新禅法的环境。
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由法眼文益的理解,各家禅法,其实均有其特色,在当时禅家虽有多派,但总括起来,不外乎是马祖系的江西(洪州)禅及源于希迁的湖南(石头)禅,临济出自马祖系,曹洞源自希迁,文益说:
曹洞家风则有偏有正,有明有暗;临济有主有宾,有体有用。[73]
江西禅、湖南禅的歧异,文益认为可以“圆融”的立场,来予以消解,但所谓的化解,并不是要让各家禅法特色模糊,相反地还要突显各家的“血脉”。
“圆融”来自于华严宗所说“理事无碍”,法界缘起虽出现种种的差异,但各种差异彼此相互影响,全体与差异个体之间相入、相即地交涉,全体与差异之间,是互相依持的。故《宗门十规论》中说:
欲其不二,贵在圆融,……(曹洞、临济)建化之不类,且血脉相通,无一不该,举动皆集,……法界观具谈理事,…….佛及众生俱平等,故苟或不知其旨,妄有谈论,致令触(浊)净不分,譊讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然,谓之一法不明。[74]
“偏正”滞于“回互”,“体用”混于“自然”,由上下文意看来,是指江西禅、湖南禅混杂,致使各家宗风均丧失。[75]
文益认为各家的宗风不但要维持,而且希望这些宗风不同的“血脉”均能发展,他认为“学般若人,不无师法”,[76]此处的“学般若人”即是指“参学人”,不过文益用“学般若人”是值得注意的用语,早在师备时即用“学般若菩萨”一词,[77]对师备、文益而言,心地法门的开发,均须要般若的基础,学习心地的开发即是“学般若人”。然而般若智慧的开发,须要“善知识”、朋友的护持,因此不同的禅派是必要的。
唐末五代戒学的重视,固然有重振佛教内部清规的作用,由前所述,唐末五代的戒师,有时甚至须用到儒家的伦理以为辅助。当时佛教内僧人,渐有腐化的现象,更重要的是当时大师凋零,禅宗又受到世俗的挑战,禅师的良莠不齐,有声望的名僧,不一定是“明眼人”。因此,如何区别是否真的是善知识,“学般若人”、“参学人”必须要有其他的训练,以为判别的基础。
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此判别的基础训练,文益认为要通经教,在《宗门十规论》序中,文益说:“苟未经教论,难破识情”,则佛教徒的经典训练,不但是鉴别师友的指导,亦成为僧人自我锤练的基础训练。他说:
门庭建化,故有多方,接物利生,其归一揆,苟或未经教论难破识情,驱正见于邪途,汨异端于大义,误斯后进,枉入轮回。[78]
引文所述,他认为要有“经”、“论”的基础,才能“破识情”,免于被邪说异端所误导。
五、《宗门十规论》的禅教观
《宗门十规论》的前序中,说明该论著述的原由,首先他说明禅宗在五代时盛行于南北的情形,虽然“祖派瀚漫,南方最盛于焉”,然而“达者罕得其人”,则禅宗的兴盛不过是种假相,接著他说明其禅教合一的主张,他说:
然虽理在顿明,事须渐证,门庭建化,故有多方,接物利生,其归一揆。苟或未经教论,难破识情。[79]
其中“理在顿明,事须渐证”,即出自于《楞严经》。文益的《宗门十规论》是“欲药当时宗匠喑郁之病”,故是“不得已而为之”。[80]由前文所述,文益的禅教观亦是有感于当时禅宗在兴盛的外表下,缺少“达者”大师的内部危机,而提出针砭时弊的方法。
文益“苟或未经教论,难破识情”之论,粗看之下,文益的主张,似乎恢复到达摩“藉教悟宗”的禅法,然而文益的主张有其时代性的需求,与达摩的精神不尽相同。以下当分析文益《宗门十规论》,以进一步理解其禅教观。
《宗门十规论》分为十条,由禅的宗旨,对当时的禅宗提出规谏。这十条也不是散漫地条列,其实这十条中,有其论述的内在规律。以下先修列其十规之纲目:
一,自己心地未明妄为人师;二,党护门风不通议论;三,举令提纲不知血脉;四,对答不观时节兼无宗眼;五,理事相违不分触(浊)净;六,不经淘汰臆断古今言句;七,记持露布临时不解妙用;八,不通教典乱有引证;九,不关声律不达理道好作歌颂;十,护已之短好争胜负。
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这十规的论述通则,是先论述禅宗的宗旨,紧接著在每规之后,分析禅宗的时病。
其中第一规至第五规,是分析禅宗的宗旨。第一规“自己心地未明妄为人师”,其中“心地”是禅宗的宗旨,而“妄为人师”则为当时的时弊;第二规“党护门风不通议论”,“门风”(风格)为禅宗接人的特殊手段,而“不通议论”则是时病;第三规“举令提纲不知血脉”,“血脉”是禅者的传承,为禅宗与其他教派不同之处,而当时的禅者,多仅知其禅风的纲要,而不知其血脉的原委;第四规“对答不观时节兼无宗眼”,“观时节”是禅者悟道的重要关节,而当时的禅者,只是机械地套用成法,丧失宗眼;第五规“理事相违,不分浊净”,“理事圆融”是禅宗入世梵行的宗教情操,但理事圆融并不是不分浊、净。
第六规至第十规则是论述参学应有的态度。第六规“不经淘汰臆断古今言句”,眼目要能分别得了人物,能简择善知识,若无此能力,则只能凭己之私,来“臆断古今言句”;第七规“记持露布临时不解妙用”,禅宗主张日常生活起用,随著时代的变化,而发扬师法,而不是只知墨守师说;第八规“不通教乱有引证”,禅宗虽号称教外别传,但不是于佛、祖之意外,另有他悟,因此,所悟之理与经典所阐述的佛理(不是语词之理),应是相吻合的。禅者不能只专守门风,倘若不识经典“义理”,“辄妄有引证,自取讥诮”;第九规“不关声律不达理道好作歌颂”,佛教有其自身的梵声诵经唱赞,以声乐彰显佛教的“理道”,而当时禅众迎合世俗,但又不知音律之理,故“任情直吐,多类野谈”。
第十规“护己之短好争胜负”,总结当时丛林、禅社,虽有繁茂的现象,而禅者不少是“假如来之法服,盗国王之恩威”,虚有其表,其实“心弄鬼神之事”,而僧人彼此攻讦,戒律不整,“破佛禁戒,弃僧威仪”。犹如已是“像法”的末期了,佛教有正法、像法、末法之说,然而文益认为他所处的时代,虽是“像季”,然已是“魔强法弱”之势。
第十规所说的“法服”在禅宗有其象征意含,禅宗早期有以衣、钵传法的传说,不过此处所说的“法服”应是指袈裟。禅宗在五代时于江南盛行,的确是受到主政者的奖掖而兴盛,然而禅宗日益世俗化,不少僧人“假如来之法服,盗国王之恩威”,禅宗虽没有强烈的末法思想,但文益有强烈的危机感。
末法思想为南北朝至唐代佛教界的重要思潮,末法思想的形成,和政治迫害及僧人缺乏自律有关,但亦可发展出佛教自身的危机感,及突破危机的反思。会昌法难当然可以视为对“法”存在严重威胁,但禅宗山林清修的风范,渡过了这场浩劫,证明了佛教自身的严整,才是佛法兴灭的关键。文益时禅宗已得到主政者普遍尊崇,然而佛教的危机,正在于自身腐化,因此,在《宗门十规论》的最后,他甘冒大不讳,提出预警,他说:
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今乃历叙此徒,预警来者,遇般若之缘非小,择师资之道尤难,能自保任,终成大器。强施瞑眩,甘受谤嫌,同道之人,幸宜助发。
希望佛教界能珍惜得来不易的福分,面对“达者少”,而内部不断世俗化的局面,要谨慎选择师资。若有经教的训练,当然有助于达成此目标,因此,导出他的禅教合一的思想。
文益禅教合一的思想,为解决当时禅宗所面对的困境而发,为方便论述,先将《宗门十规论》的大要,制成下表:
禪宗的主旨 文益的反思
一 心地 未真悟心法,妄為人師
二 宗風(門風) 護宗黨祖
三 血脈 不知血脈,埋沒宗旨
四 時節 宗師失據,棒喝亂施
五 理事圓融 不知宗風之異,無法圓融
六 擇善師友 不知簡別,臆斷古今
七 起用 記誦師門語,無法起用應世
八 禪教會通 不通佛教義理,引證錯誤
九 梵唱通理 野談粗俗,迎合世俗
十 叢林、禪社極盛 好爭勝,破佛禁戒
如前所述,《宗门十规论》,除了第十规是总结前九规的反思外,其他九规均是先述禅宗的的主旨,然后指出当时禅宗的一些弊端。
禅宗属如来藏系佛教思想,文益说:“心地法门者,参学之根本也”,此处所说的“心地”是指“如来大觉性”,因为“无始来,一念颠倒,认物为己”,[81]错误的认识导致如来大觉性无法彰显。如何正确的认识、发现认识的误谬,是佛教各教派均十分关注的焦点,大乘佛教三系中,如来藏系注重佛性(成佛的根据),而唯识系、般若系均提供了一套正确认识的体系。若就禅宗的发展史来看,禅宗以“禅”为标榜,以悟为则,唯识、般若的认识论均为禅宗提供了重要资源。然而,在众多的经教中,由“悟”的角度来看,均是方便的说法,用到语言、文字所建构的体系,均是种“戏论”,般若系教论在这方面有精彩的论述。然而参禅究竟要面对自我的心识、
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心理现象,在这方面唯识系的教论,提供了详细的分析。
禅宗的发展,对上述三系教典均有所取,但又不尽相同。文益认为佛的教典多门,均为导人开“悟”而作,然而由般若学开导出对语言戏论的反思,而教典的本身亦是由语言所建构起的,若不能由实际的行为予以印证,只玩习文句,则落于“滞句寻言,还落常断”,故禅宗祖师发展了各种不同于“戏论”的身体言语,来分析心理现象,导人“自悟本心”,这些不同于教典所述的禅法,即上表中的“宗风”。达摩虽被奉为祖师,但南宗禅出现后,由江西禅系、湖南禅系所发展出的禅法,与达摩的壁观禅法,已有许多不同。
因此,文益采圆融的角度,来说明这些不同的宗风,不违于禅宗“血脉”的事实,对禅宗而言,其宗旨犹如“血脉”之于人身,周而不息,自然没有末法的问题,然而自证的“血脉”不是可以由文字所诠解,相传为达摩所作的《少室六门》中有〈血脉论〉,[82]前述义存与闽王的对话中,认为兴福造寺不得成佛,于〈血脉论〉中亦见。禅宗的宗旨是“明心见性”。然而禅宗的“明心见性”“血脉”,犹如医学上的血脉周流,是活生生地,与动作、举止相呼应,用禅宗的术语来说,即是“起用”。
达摩的如来藏禅,本来是少数人的修学,[83]在禅宗各宗派的推广下,至五代时已成为佛教的主流,禅宗的“血脉”中,也开展出不少的宗风。文益认为各宗风,均须关注“时节因缘”,在“时节因缘”中宗师诱导参禅者,悟入禅宗的“血脉”。
文益认为这些不同的宗门并存是必须的,毕竟众生的根性不一,禅宗也不再是达摩时少数人的修学,如何认识、维持这些不同的宗风,才是他的当务之急。文益的理事观,既说明禅宗各派的“血脉相通”,又强调不同宗风的重要。不同的宗风,不碍其血脉之相通。
虽然文益的理事观是受到法藏的影响,但禅宗的资源里他应直接承自石头希迁(700～790)的思想。希迁的阅读范围,相当广泛,除了佛教的经典如《法华》、《华严》、《肇论》[84]外,甚至儒、道的典籍也在参考之列,他与当时牛头禅、洪州禅(江西禅)也有深入的交往, href="#_ftn85" name="_ftnref85" >[85]他的禅学思想,相当具有“融通”的性格,然而
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“融通”并不是混杂,其《参同契》谓:
人根有利钝,道无南北祖。……灵源明皎洁,枝派暗流注。……
门门一切境,回互不回互。……回而更相涉,不尔依位住。[86]
其中“回互”、“不回互”,是说相涉、相入,既有差别,而又互相照映,文益曾注希迁《参同契》,天下学者“宗承之”。[87]这应是文益“圆融”地看待各宗,且主张须保持各宗特色的直接来源。
以上所述是文益对禅宗内涵的认识,而以下则为文益认为“参学人”、“学般若人”应有的学习态度。“择善知识”、“亲朋友”、“起用”是禅者必经的过程,教典的了解,在时无大师的困境下,成为择师友乃至于自已参学判别的重要训练。
文益称参学者为“学般若人”,将般若智慧起用,视为参学的目标,同时般若也是择别真伪的基础。般若其实是禅宗各宗派均主张的基调,不过,文益认为般若智慧,不只要能简别各种思想、禅法的差异,而且要不混杂。各种学说、思想,各有其长,理事圆融,并不是不知各种教法的差别。知道差别,也不是要去是非高下其心,教法的差别,并不妨碍“血脉”之相通。
《宗门十规论》虽未明言要阅读何经典,但前序中说“理在顿明,事须渐证”,即引自《楞严经》,[88]《楞严经》应是他主张阅读的经典之一。另外,他的语录中,经常引用《华严经》及华严宗法藏的论著,如:
上堂。大众久立,乃云:“祗恁么便散去,还有佛法道理也无?试说看。若无,又来这里作么?若有,大市里人丛处亦有,何须到这里?诸人,各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》诸多策子,阿那个教中,有这个时节?若有,试举看。莫是恁么经里,有恁么语,是此时节么,有甚么交涉。所以道,微言滞于心首,常为缘虑之场,实际居于目前,翻为多相之境,又作么生得翻去,若也翻去,又作么生得正法,还会么,莫祗恁么念策子,有甚么用处。[89]
《(修华严奥旨妄尽)还源观》、《华严经义海百门》为法藏的著作,由上引文可见文益鼓励弟子读前贤的著作。然而读经、论的本身,并不是目的,读经论要能在“时节”中“起用”,若无法起用,读经论“有甚么用处”。因此文益虽鼓励弟子读经,并不妨碍禅宗“明心见性”、“触目是道”的宗旨。
文益认为诗颂,须是明理显道之作。他与南唐后主论道,而后同观牡丹花,王命他作赋,[90]另外,文益又颂〈三界唯心〉及〈华严六相义〉,其〈华严六相义〉谓:
同中还有异,异若异于同,全非诸佛义,诸佛意总别,何曾有同异。[91]
“何曾有同异”若用在禅宗各派的理解,应是指禅宗的心地“血脉”,而“同中还有异”则是禅宗必须保持,各宗风之异。
“六相”是华严宗,说明法界存有、诸法互涉互入的重要观念。在《人天眼目》录文益的〈论华严六相义〉谓:
六相者,一总、二别、三同、四异、五成、六坏。总相者,譬如一舍是总相;椽等是别相。椽等诸缘和合作舍,各不相违,非作余物,故名同相;椽等诸缘递相互望,一一不同,名异相。椽等诸缘一多相成,名成相;椽等诸缘各住自法本不作,故名坏相。[92]
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房舍是一整体(总、同、成),但其梁柱、砖瓦等异,并不妨碍房舍的成立,相反地必须要有这些别异,才能建构起房舍。另外,须补充说明,文益〈论华严六相义〉,是沿用法藏《华严一乘教义分齐章》的舍、椽例子。[93]
华严宗在论述时,常用“十句”式,通常第一句是“总”、“同”、“成”;其余九句是“别”、“异”、“坏”,[94]《宗门十规论》其实也参用此一论述型式,第一规是“总”,而其他九规则是别、异,然而又不完全相同,由前表所列结构,可看出文益在每一规之后,均有批评反思,这应和般若反思有关。
六、结言
原本禅宗兴起于山林,与城市佛教之受到国家保障,有所不同。禅师以绝卓的清修,感召信徒。当禅宗由山林走向城市,并受到执政者礼遇,禅宗也面临世俗化的挑战。会昌法难后,禅宗拥有众多的信徒,而当时的政府又给予奖渥,禅宗是否能面对世俗的挑战,而维持清修的面貌?当禅宗的外在形势,一片大好时,禅宗内部大师凋零殆尽,后继无人,文益曾分析当时禅宗僧人“自己心地未明妄为人师”,他说:
近代之人,多所慢易,丛林虽入,懒慕参求,纵或留心,不择宗匠,邪师过谬,……但知急务住持,滥称知识,且贵虚名在世。[95]
当时禅宗僧人不以清修为务,原本禅宗僧人,行脚、游方参访有道之士,是僧人非常重要的训练,一则因当时有道禅师不多,再者僧人“但知急务住持”,可以掌控寺中的庞大资源,追求虚名,而实不堪任师资。
禅宗重传承,然而不少住持之成名,是出自于“邪师过谬”,有其名无其实。“望风承嗣,窃位住持”者,却自以为“已得最上乘”,为争取信徒及政府奖助,而“护己之短,毁人之长”。[96]由禅宗史中,在禅宗尚没有取得政府奖励及信众支持时,其内部便不断出现彼此攻讦的情形,然而五代时禅宗已取得主流的地位,内部的纷争、僧人的训练不周全,使得彼此攻击更加剧烈,这个问题的解决,似乎须回归到禅宗“师资”的培养、及参学人彼此息争止纷,才能有所改善。
行脚游方择“师资”,原本是佛教僧人的基础训练,但如何判别师资的真伪,修行人如何自我检验,文益认为必须回到经论的训练,故说:“未经教论难破识情”。文益的师承,出自石头希迁系,希迁原本即重视会通,文益继承石头系禅法的精神,
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发挥石头理事回互的道理,对华严宗法藏的作品,也予以援引。
文益弟子天台德诏(891～972),曾说服吴越忠懿王,由新罗抄写会昌法难已毁的天台宗典籍,[97]德诏曾说:“如来一大藏经卷卷皆说佛理,句句尽言佛心”,[98]他认为佛心与经论契合,即是承自文益的宗风。北宋法眼宗禅师永明延寿(904～975)作《宗镜录》,是法眼宗的巨作,延寿由史实说明禅宗,并非“一向不许看教”,如药山一生看《大涅槃经》,禅门不少大师“博通经论,圆悟自心”,均是明显的例子,他并引宗密之语说:“经是佛语,禅是佛意”,[99]即认为禅师的证悟,与佛经所述并无差别。
法眼文益所开展出的宗风,世称“法眼宗”,朱熹对临济宗颇有批评,但对法眼宗则有所褒辞,如说:
因举佛氏之学与吾儒有甚似处?如云:有物先天地无形,本寂寥能为万象主,不逐四时凋。又曰:若人识得心大地无寸土,看他是甚么样见识。今区区小儒怎生出得他手,宜其为他挥下也。此是法眼禅师一派宗旨如此,如今之禅家,皆破其说之为有理路落窠臼,有碍正当知见。今之禅家多是麻三斤、干屎橛之。[100]
其中“麻三斤”、“干屎橛”等话头,是朱熹时禅宗流行的禅法,朱熹对禅宗诸家中,多有批评,但独对法眼宗有较多好评。前引文中,朱熹夸赞法眼宗有理路,而有理路正是法眼宗禅教合一的结果。另外,法眼系的禅法,强调理事圆融,肯定“差别”的重要,和朱熹“理一分殊”的思路亦较接近,这或许是朱熹要夸赞法眼文益的原因吧!
南宗禅派中,最早成立的是沩仰宗,最晚成立的是法眼宗,而这两个宗派,均甚重视戒规。沩山灵祐《沩山警策》谓:
佛先制律,启创发蒙,轨则威仪,净如冰雪。止持作犯,束敛初心,微细条章,革诸猥弊。毗尼法席,曾未叨陪,了义上乘,岂能甄别。[101]
至明代时,《沩山警策》仍是丛林必读的作品,元、明时期,《沩山警策》与《四十
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二章经》、《遗教经》,合称“佛祖三经”,[102]清朝时,《沩山警策》仍列入《禅门日诵》中。[103]
《沩山警策》与《宗门十规论》相较,《宗门十规论》更重视对禅宗内部的反思,且有许多负面的批评,《宗门十规论》也许因此而未被收于《禅门日诵》。《沩山警策》以戒律作为“甄别”了义的基础,而文益则以读经“识义理”,作为择师友的“熏修”。[104]经教与参禅,在法眼文益的禅学里,得到合理的解决。
1]《金陵清凉院文益禅师语录》(以下简称《法眼文益语录》),收于《大正藏》册47,页588a。
[2]宋《宋高僧传》、《法眼文益语录》、《五灯会元》等书,均有此说。如《宋高僧传》卷13,〈金陵清凉文益传〉谓:“属律匠希觉师盛化其徒于鄮山育王寺,甚得持犯之趣。”《大正藏》册50,页788a。
[3]道原《景德传灯录》卷24,〈金陵清凉文益禅师传〉,《大正藏》册51,页398a。《五灯会元》亦同,但《宋高僧传》则只说“又游文雅之场”。
[4]关于这点,有关资料多有此记载。
[5]其生卒年月之考证,参见陈垣《释氏疑年录》,收于《现代佛学大系》,页176。台北:弥勒出版社。
[6]玄畅律师于唐懿宗时赐号“法宝”,在赞宁《宋高僧传》列入护法篇,见该书卷17。《大正藏》册50 ,页818。
[7] 《宋高僧传》卷16,〈明律篇〉〈希觉传〉,页810c。
[8] 《宋高僧传》卷16,〈希觉传〉,页810c。
[9] 《宋高僧传》卷16,〈慧则传〉,页809a～b。
[10] 《宋高僧传》卷16,〈希觉传〉,页810c。
[11] 志磐《佛祖统纪》卷42谓:“会昌3年玄畅上《三宝五运图》”。《大正藏》册49,页385c。
[12] 《宋高僧传》卷17,〈(法宝)玄畅传〉,页818b。
[13] 释静、释筠《祖堂集》卷7,〈雪峰义存传〉,页168。湖南:岳岳出版社,1996年。
[13] 《祖堂集》卷5,〈德山宣鉴传〉,页129。
[15] 会昌法难佛寺、典籍均遭到破坏,因此,唐代盛行的教派,失去凭借,渐趋式微。唯有禅宗及净土宗有深厚的社会基础,故于法难后,很快地恢复旧观,并有所发展。会昌法难所毁的佛寺,黄运喜《会昌法难研究──以佛教为中心》,(中国文化大学史研所,民国76年硕士论文),由方志等史料中,将被毁的寺庙勾辑出,颇值参考。
[16] 会昌法难并非某一单独因素所导致的,诸如国家财政困难、思想宗教的冲突,可能都是原因,但不可否认中唐以后,佛教拥有大量社会资源,但僧侣腐败,戒律不整,而遭致世俗势力反击。
[17] 《祖堂集》卷10,〈玄沙师备传〉,页217。该传谓:“(玄沙)于钟陵开元寺道玄律师受戒,却归山门。凡所施为,必先于人,不惮风霜,岂倦寒暑。衣唯布纳,道在精专,语默有规,不参时伦。雪峰见师器质粹容,亦多相接,乃称师为备头陀。”
[18] 除前文所述的例子外,另外云门文偃禅师,“年登己卯,得具尸罗,习四分于南山,听三车于中道”,以上见《祖堂集》卷11,页243。文益的嗣法师父罗汉桂琛禅师,“一日为众升台宣戒本布萨已,乃曰:持犯但律身而已,非真解脱也。”见《景德传灯录》卷21,〈罗汉桂琛传〉,页371a。
[19] 道原《景德传灯录》卷24,《大正藏》册51,页398b。
[20] 《祖堂集》卷7,〈雪峰义存传〉,页171。
[21] 关于法眼离开长庆慧棱,与罗汉桂琛会晤的经过,《法眼文益语录》的记载与《宋高僧传》不同,《语录》不但记录了同行的道友为绍修、法进,并说是因雪下得太大,而暂至桂琛主持的地藏院避雪。见《法眼文益语录》,页588b。《景德传灯录》〈法眼文益传〉则与《法眼文益语录》所述相同。
[22] 《宋高僧传》卷13,〈法眼文益传〉,页788b。
[23] 义存的主要弟子有玄沙师备、洞岩可休、鹅湖智孚、长庆慧棱、鼓山神晏,均获锡紫袈裟,参见黄滔,〈福州雪峰山故真觉大师碑铭〉,《黄御史集》卷5,页35a。玄沙师备与雪峰义存,如下文所述实介于师友之间。
[24] 义存辞别德山行脚的时间,见《雪峰义存年谱》,收于《雪峰义存禅师语录》。《卍续藏经》册119,页488b。
[25] 《祖堂集》卷7,〈雪峰义存传〉,页169～170。
[26] 参《雪峰义存年谱》,页487d;《祖堂集》卷7,页163。
[27] 《雪峰义存年谱》,页489b。并参诸葛计、银玉珍《闽国史事编年》,页36,福建人民出版社,1997年。
[28] 《雪峰义存年谱》,页490a。
[29] 虽然《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》所载二位禅师与王审知的说法内容相对照,仍有少许文字的出入。
[30] 〈王审知德政碑〉为了解其施政功绩的重要资料,该碑文收入《金石萃编》卷118,《石刻史料新编》,一般类第三册,页23a,台北:新文丰出版社。
黄滔,〈大唐福州报恩定光多宝塔碑记〉载王审知于唐末天祐元年建报恩定光多宝塔于福州,天祐2年藏佛经于寿山,凡五百四十一函,总五千四十八卷,见《黄御史集》卷5,《四库全书》,页8b,台湾商务印书馆。
天祐3年铸金铜佛像,高丈有六尺,铸菩萨像二,高丈有三尺,参黄滔,《黄御史集》〈大唐福州报恩定光多宝塔碑记〉,卷5,页17a～b。
以上所述,即〈王审知德政碑〉文所说:“奉大雄之教,崇上善之因,虹梁雕栱,重新切利之宫,钿轴牙签,更演毗尼之藏,盛兴宝塔,多舍净财。”
[31] 鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷9,〈大明品〉,《大正藏》册8,页285a。释迦问释提桓因谓:“佛般涅槃后,为供养佛故,作七宝塔,高一由旬,……憍尸迦!于汝意云何?是善男子善女人,从是因缘,得福多不?”释提桓因答:“世尊!甚多,甚多。”佛言:“不如是善男子善女人闻是般若波罗蜜,书写受持亲近正忆念。”释提桓因为三十三天之天主,为佛教的护法,佛与释提桓因的对话,是告诫帝释要以弘扬经典为务,其功德要大过兴庙造塔。禅宗很明显继承了般若经典的精神,而以智慧开发“本心”为成佛的条件。
[32] 《祖堂集》卷2,页45。
[33] 玄沙师备与其师雪峰义存卒于同年。
[34] 如《祖堂集》卷10,〈玄沙师备传〉中,完全看不出,师备与义存是师友的关系,而视师备为义存的弟子。
[35] 见林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉,收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126,页200c。
[36] 〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉,《卍续藏经》册126,页201b。
[37] 普济《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉。收于《中国佛教典籍选刊》,页391,北京:中华书局。
[38] 雪峰道场的经营,义存亦得力于行实的鼓励献策,见黄滔〈福州雪峰山故真觉大师碑铭〉,《黄御史集》卷5,页32b～33a。
[39] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉,页392。
[40] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉,页391。
[41] 林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉,收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126,页200b。
[42] 同前注引书,页200d。
[43] 林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉,收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126,页201a。
[44] 《祖堂集》卷10,〈玄沙师备传〉,页217。
[45] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉,页392。《祖堂集》卷10,〈玄沙师备传〉,所载与此不尽相同,雪峰强命师备行脚,师备整理行李出发,初上路,便踢著石头,忽然大悟,谓:“达磨不过来,二祖不传持。”便回转义存处,义存深异其器。
[46] 《五灯会元》卷8,〈罗汉桂琛传〉,页447。
[47] 《玄沙师备禅师广录》卷上,《卍续藏经》册126,页178。
[48] 铃木哲雄《法眼宗?形成》,《爱知学院大学文学部纪要六》,曾详细分析玄沙师备禅师与《楞严经》的关系。
[49] 僧祐,《出三藏记集》卷7,〈合首楞严经记〉,《大正藏》册55,页49a。
[50] 《出三藏记集》卷7,〈首楞严后记〉,页49b。
[51] 《出三藏记集》卷7,〈新出首楞严经序〉,页49c。
[52] 经典的真伪,视对“伪经”的定义,而有不同。近代学者多有认为《楞严经》为中土人士所伪造者,张曼涛先生在主编《现代佛教学术丛刊》时,即以《大乘起信论与楞严经考辨》为题,收录了学界对此真伪考订的作品。
[53] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉,页392。
[54] 同前注。
[55] 虽然敦煌本《六祖坛经》所载的偈子,不是如此,而本偈引自《祖堂集》卷2,〈弘忍和尚传〉,页53。《祖堂集》为义存系的灯史,故应能反映出,义存、师备对《坛经》的理解。
[56] 此旨为《楞严经》中观世音菩萨,所说“圆通”之旨,见《楞严经》卷6,页128c,谓:“初于闻中入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生。如是渐增闻所闻尽,尽闻不住,觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。”
[57] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备传〉,页392。
[58] 《镇州临济慧照禅师语录》,《大正藏》册47,页502b,谓:“且名句不自名句,还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底。”
[59] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备禅师传〉,页394。
[60] 同前注引书,页392。
[61] 《五灯会元》卷8,〈罗汉桂琛禅师传〉,页447。
[62] 以上参《景德传灯录》卷21,〈罗汉桂琛传〉,页371a～b。
[63] 慧洪《林间录》卷上,《卍续藏经》册,页302b。慧洪谓:“予尝想见其为人,城隈古寺门,如死灰,道容清深,戏禅客曰:诸方说禅浩活地争,如我此间栽田慱饭吃,有旨哉!”虽是慧洪的想像之词,但亦可看出桂琛是以清修为主,不喜与人争论。
[64] 法眼文益《宗门十规论》第二,《卍续藏经》册110。
[65] 关于天皇道悟应属何法系的争论,可参见印顺《中国禅宗史》页419。台北:慧日讲堂,民国64年。若将天王道悟置于马祖系,则云门宗、法眼宗亦将归属于马祖系。清代刊行的《禅门日诵》(台北,国际佛教文化出版社,影天宁寺诸经),〈佛祖心灯〉即置法眼、云门等于马祖系下。
[66] 云门文偃虽曾参学过雪峰,但参访洪州禅的时间远长于参石头禅,在文益的叙述里,曾将义存与文偃并题。
[67] 《宗门十规论》,第四,《卍续藏经》册110。
[68] 《宗门十规论》,第二。
[69] 《宗门十规论》,第十。
[70] 《宗门十规论》,第九。
[71] 《宗门十规论》,第十。
[72] 《宗门十规论》,第三。
[73] 《宗门十规论》,第五。
[74] 《宗门十规论》,第五。
[75] 至于禅宗各家的宗风,参见《人天眼目》。
[76] 《宗门十规论》,第七。
[77] 《五灯会元》卷7,〈玄沙师备禅师传〉,页394。
[78] 《宗门十规论》,前序。
[79] 同前注。
[80] 《宗门十规论》,温恕中跋语。
[81] 《宗门十规论》,第一。
[82] 《少室六门》第六〈血脉论〉,(《大正藏》册48),其中有“吾本来兹土,传法救迷情,一华开五叶,结果自然成”之句,学界颇疑此论为后世所伪。
[83] 印顺《中国禅宗史》,页387。
[84] 《肇论》为僧肇所作,其中有〈涅槃无名论〉为希迁所常引用,但现代学者认为〈涅槃无名论〉并非出自于僧肇之手,参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,页670。台北:国史研究室,民国62年。
[85] 参吴立民主编《禅宗宗派源流》,页158～159。北京:中国社会科学出版社,1998年。
[86] 引自《祖堂集》卷4,页92。
[87] 慧洪《林间录》卷下,谓:“石头大师作《参同契》其末曰:谨白参玄人,光阴莫虚度。法眼禅师注曰:住住恩大难酬。”《卍续藏经》册148,页300b。又谓:“石头所作《参同契》……法眼为之注释,天下学者宗承之。”页301b。
[88] 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷10,谓:“此五阴元重叠生起,生因识有,灭从色除,理则顿悟,乘悟并销,事非顿除,因次第尽。”《大正藏》册19,页155a。
[89] 《金陵清凉院文益禅师语录》,《大正藏》册47,页588c。《五灯会元》卷10,页561。
[90] 赋谓:“拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空。”见《法眼文益语录》,页590c。
另外,陶岳《五代史补》卷5,(《四库全书》册407,台湾商务印书馆),谓:“僧谦光金陵人也,素有才辩。江南国主师礼之,然无羁检,饮酒如常,国主无以禁制。而又于诸肉中尤嗜鳖。(略)一旦因赏花,命谦光赋诗。因为所讽诗云:‘拥衲为芳丛,由来事不同;鬓从今日白,花妒去年红;艳冶随朝露,馨香逐晓风;何须对零落,然后始知空?’”谦光的赋诗与前引文益诗,几乎相同,因此,有学者认为“无羁检”、“饮酒”的谦光,即是文益。不过,这种推论,过于武断,与文益一生重视清规,并认为僧人须守禁戒的主张,完全不合。
关于法眼文益的负面误传,尚有法眼文益临终时,以书信告别国主,希望国主来探视,当国主来时,文益却不死去,因此,侍者压以米纕乃死。慧洪的《林间录》,对此驳之已详。《林间录》又叙述了当时禅林的其他一些误传谣言,如石头希迁、法眼文益、玄沙师备等,其中有关玄沙师备者,更是离奇。谣传师备想出家,但恐其父反对,故以舟载其父,然后覆舟将其父溺死。慧洪虽为临济系的禅师,但对这些谣传,作了些澄清与反驳。以上的资料,参见《林间录》卷下,页309a。慧洪虽没有说出这些谣言的始作俑者,但应不难看出,这些谣言都是不利于法眼系师承的。于此亦可看出,禅宗彼此的攻击,有时甚至是以造谣来毁谤对手。
[91] 《人天眼目》卷4,《大正藏》册48,页324a;《五灯会元》卷10,页565。
[92] 《人天眼目》卷4,页324c。
[93] 法藏《华严一乘教义分齐章》,《大正藏》册45,页507c。
[94] 参方立天《法藏》,页118,台北:东大图书公司,1991年。
[95] 《宗门十规论》,第一。
[96] 《宗门十规论》,第十。
[97] 《景德传灯录》卷25,页407c。
[98] 《景德传灯录》卷25,页409c。
[99] 延寿《宗镜录》卷1,《大正藏》册48,页418a～b。谓:“及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师,并博通经论,圆悟自心。”
[100] 黎靖德《朱子语类》卷126,页9b。京都:中文出版社,1979年。
[101] 沩山灵祐《沩山警策》,《卍续藏经》册111,页144a～b。
[102] 守遂注《沩山警策注》后跋,《卍续藏经》册111,页149b。
[103] 参《禅门日诵》,页144。
[104] 参《宗门十规论》,第八。