（一）  二十八岁以前的汉月

　　汉月法藏，明末著名临济宗僧人。俗姓苏，江苏无锡人。字汉月，又字于密，法藏是其号，晚年又自号天山。出生于明万历元年（1573年），崇祯八年（1635年）卒。因悟道和最初弘法皆在常熟三峰山，世人多以三峰和尚称之。汉月十五岁（1587年）正式投归佛门，入家乡德庆院做行童，十九岁（1591年）剃发受度。[3]父亲镜湖居士是地方一隐儒，常以《孟子》等儒典教授门人。正是由于这种特殊的家庭环境，耳濡目染，加上天资聪慧，汉月很小就对儒学有所会意，以致五岁剥栗欲食之间，“闻父先生为门下讲孟子至浩然之气”时，竟“投栗而起，神思慨然”。[4]少年时代的儒学熏陶对汉月的成长，影响非常大。因此，出家后的汉月，不管是个人行径，还是丛林观念乃至禅学思想，无不烙上儒学的影子。而且，二十四岁以前的汉月，对儒学的研究与弘传更甚于佛学。年纪轻轻就以研习《周易》、《河图》、《洛书》名噪当地，并以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《参同契》教授门人。其《年谱》中说道：

　　和尚二十三岁，徧发笥中书读之，于古经训，各有参同。而犹研虑于易，推高发隐，穷赜析微，粘河图洛书于壁。尝语人曰：“十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之直指”。钱公一本自任易学，与梁谿顾端文、高忠宪诸先生，倡道东南，品衡海内，见和尚后，贻书曰：“见公如见麟凤”。后《论（语）》、《孟（子）》、《参同（契）》、《（大）学》、《（中）庸》究授门人梵伊致，已行世。五经、《参同（契）》授门人恽日初。[5]

　　顾端文、高忠宪即是顾宪成和高攀龙，二人乃著名东林党领袖，钱一本是东林讲席，三人皆明末大名儒。东林学说以反对王学末流之士谈空说玄、引儒入禅的浮华学风，提倡治国济世的务实之学而出名。他们对佛教并无多少好感，顾氏曾著驳佛学之非的《质疑》等文，不仅批判佛教的因果报应说，还认为佛教推崇“无”是“要混沌天地，灭绝万物”，否定世界上确有的“道性善”。[6]像这样尊儒贬佛的大名士能够称赞佛门中的汉月为“麟凤”，足以证明汉月的儒学修养水平和在当时的儒学知名度。当然，汉月法藏这一阶段倾心于儒学，与1594年乡人顾宪成革职回无锡，同钱一本、高攀龙等讲儒习儒、议论朝政、评品人物，引起朝士竞相应和的社会大潮流也是分不开的。
　　这一时期，汉月因儒学与士大夫频频往来，在佛学上也与士大夫讨论颇多，《楞严经》、《圆觉经》是他们常讨论的对象。汉月往往会通儒释，时有高论异见阐发，《拣异》上下二篇就是他当时会通儒释的著作。[7]由于与士大夫的频繁交往，其在社会上的影响是越来越大。其《年谱》述二十七岁（1599年）事迹时，有句话说：“是时和尚名益高，四方士大夫问道者履交错，晋陵梁谿道学渊薮，和尚左提右挈，儒释驰骤”。[8]门前问道盛况如此，可见其名声之大。但是，品衡儒典，笑谈佛理，并没有让汉月的内心世界充实起来，二十八岁（1600年）的汉月深深意识到：“宗乘中事，我自问理会也理会得，说也说得，只是一事未在，敌他生死不得”。[9]大事不明，生死未了，宗门开悟之事，终是汉月心中的一大疙瘩，惆怅不已的汉月于是决定行脚参访，从此走上了他的另一段人生历程。

　　（二）  汉月的“师人”因缘与“师法”悟道过程

　　1、悟前与莲池袾宏的因缘

　　汉月自二十八岁（1600年）感宗门一事未明，开始行脚参访后，历访双径寒灰、白云虚公、无欲老人、禹门传和尚等，遗憾的是，不是心无所契就是无缘会面。在行脚的同时，汉月一方面也寻求受大戒的因缘。二十九岁（1601年）时第一次走云栖向莲池大师乞受大戒，时莲池以“朝廷戒坛未开”为由辞，只给受了沙弥戒。三年后，汉月再次上云栖山求受大戒，莲池还是以朝廷戒坛未开固辞。直至汉月三十七岁（1633年），恰逢古心如馨在南京灵谷寺开戒，才如愿圆满具足。从汉月两次向莲池求戒及莲池两次皆以朝廷戒坛未开为辞由看，这里存在两个问题：一是当时可能存在朝廷戒坛未开，佛教内部有私自开戒的情况，否则，无锡离杭州并不远，且汉月当时又是位极活跃的人物，朝廷没开戒，汉月不可能不知而两次独上云栖？二是不存在私自开戒的情况，汉月明知故犯，故意二上云栖。明朝佛教制度基本上沿袭朱元璋时的规定，对于僧人数量的控制相当严格，戒坛的开办均需朝廷批准，且莲池大师为当时的僧团领袖和僧人楷模，不可能去违背政府的律令而私自开坛。无独有偶，《三峰和尚年谱》中述汉月二上云栖求戒不得后，还有一句话说：“求改名，大师曰：‘皇恩得度，名不可改’。”[10]按佛门规矩，为对方取名，便是纳对方为弟子，否则是不会轻易为他人取名或改名的。相同，求名者，心知肚明，定有拜师之意。莲池大师乃当时声望最高的佛学大师，觅师心切的汉月以受具足戒之由，慕名而往，欲拜在其门下完全有可能。可惜的是，两人无缘，莲池并不看重汉月。

　　2、“师法”与自修自悟过程

　　跋山涉水、行脚数年的汉月，总是无缘遇着明眼良师，落泊失意之余，遂转向觅读历代尊宿语录，试图从前哲悟道机缘、古德师资扣击处寻找出路。二十九岁那年，在莲池处虽求戒未果，但有幸获得莲池新刻的《高峰语录》，读之“如逢故物”，自觉已明修行方向，旋即掩关专参高峰原妙“万法归一，一归何处”话头。[11]此后数年，汉月一直留意古德语录，遍购索读。古德们的扬眉瞬目、机缘扣击、师资相契，使汉月大为感动，发誓彻悟后，一定要“不惜生命，力弘祖道”。[12]日后汉月能在明代佛教禅净双修、诸宗融通的大风气下专务禅宗祖师禅一门，与这时期形成的理念最为密切。至其开悟的十几年中，汉月的修行方式均模仿尊宿语录进行参究，走的是“师法”的道路，而非“师人”，特别是大慧宗杲、高峰原妙、汾阳善昭、慧洪觉范四位禅者留下的“禅修法宝”，对他的影响最大。而且，他的自修基本上都是苦行。《天寿圣恩藏禅师行状》中说他：

　　十余年中，费尽心力，虚檐破壁，草屋萝墙，食荳滓，衣补缀，不以为苦。尝参“万法归一，一归何处”话，目不交睫，胁不至席。夜中为昏沉所罩，师乃悬巨板于座侧，命徒众分香击板，佛声彻天。[13]

　　独立苦修如是，但还是“愈参愈难”。三十九岁时，想起小时候曾说过自己四十岁能悟道，而四十就迫在眉睫，于是更加勇猛精进。万历四十年（1612年），汉月刚好四十，二月，随峰中老宿朗泉老和尚打百日死关，刚进关，就“忽眩晕，吐痰斗许”，然后竟昏睡五日不省人事。至第五日，忽闻“窗外二僧夹篱折大竹，声若迅雷”而豁然大悟：

　　顿见虚空粉碎，大地平沉，人法俱消，一真不立，尽大地觅，丝毫过患了不可得。无有譬喻能喻，揭开从前文字，但见纸墨义理了不关思。端坐终日，如弹指顷。[14]

　　此时，古德各种悟入公案，什么“我在青州做领布衫”、什么“新妇骑驴阿家牵”、什么“古柏树子”、“干屎橛”诸案，更是犹如亲历，种种三昧，一时现前。悟后，又以尊宿语录勘验自己，知道此境尚属“半提”，若要获得“全提”，还须下一番苦功。于是，进一步深研汾阳善昭三玄三要偈语，经过一段时日的洗心革面，至四十二岁（1614年）终于大彻大悟，再看慧洪所著《临济宗旨》时，自觉如在五百年前对面亲授于已，契合一如。遂向世人宣布自己“以天目为印心，清凉为印法，真师则临济”，以获得临济义玄、慧洪觉范、高峰原妙的真传而自居。[15]

　　3、悟后与憨山德清的因缘

　　在《三峰和尚年谱》中说汉月四十五岁时：

　　憨山大师自五乳至双径，旋抵海虞。和尚与钱太史迎至三峰，为门人梵伊致、在可证、顶目彻、净心玉辈说心地戒。大师让曰：‘我作羯磨，公为教授本师’，和尚仍是迦文，后名三峰草亭为毗尼亭。[16]

　　万历四十五年正月，憨山大师去杭州云栖寺为袾宏作《塔铭》。当时各地僧徒领袖云集西湖，欢迎大师，盛况空前。归途经苏州，华严学者巢松、一雨请入华山游览。接着又被弟子洞聪、汉月及居士钱谦益迎请到常熟虞山讲《梵网经菩萨戒》，此即上面引文之事，这是汉月初次与憨山大师往来。憨山大师很欣赏汉月，此后二人书信来往颇多，曾讨论如何抉择“如来禅”与“祖师禅”一事，汉月还受约亲往庐山看望憨山大师，关系之密切可见一斑。[17]万历四十七年，紫柏再传弟子半偈禅师遣居士邢梅阳送信至三峰，劝请汉月移住庐山归宗寺，归宗寺乃憨山好友达观真可复兴的道场。在此之前，憨山大师本人也曾书信劝汉月入住庐山。汉月虽未正式投于憨山门下，但来往密切时是否有执弟子之礼，已难下定论。《憨山老人梦游集》卷五十四自叙年谱中谈及以上引文之事时，直呼汉月为弟子，云：“弟子洞聪汉月久候”。[18]卷五十四与汉月藏公书中劝谏、勉励之语也严然以长辈自居，语气颇似后来圆悟予汉月的书信。而汉月《行状》中则说：

　　或指见五乳，师曰：“此老固菩萨人也，吾所欲嗣者，临济儿孙，何可因彼盛名，更吾之志哉。后闻天童悟和尚出世金粟，师策杖从之。[19]

　　似乎在澄清他与憨山大师的师徒关系。

　　4、悟后与湛然圆澄的因缘

　　湛然圆澄是明未著名曹洞宗宗师，创云门一支，与无明慧径齐名，门下巨匠甚多，法嗣麦浪明怀（？～1620）、石雨明方（1593～1648）、三宜明盂（1599～1665）和瑞白明雪（1584～1641）等皆知名于当世。湛然最初对汉月并无好感，听人说汉月煅练学者，能“三七日中”了毕大事，认为汉月简直是邪魔外道。后来看到《汉月语录》，才大为佩服，惊叹“真古佛再来”。[20]从《会稽云门湛然澄禅师语录》和《汉月语录》看，两人书信来往不少，主要是讨论禅法问题。应该说，与湛然来往酬答，汉月只是把他当作佛门前辈和友人看待，经历了与憨山的因缘后，汉月已更坚定自己要做的是临济儿孙。所以与湛然酬唱的同时，在天启四年（1624年），汉月就谒见了当时临济宗的嫡系传人密云圆悟，但因二人对“临济宗旨”见解不同，汉月尚未正式接受圆悟的源流信拂。倒是湛然圆澄对汉月法藏特别满意，就在汉月谒见过圆悟后，湛然对纳汉月为门人还抱着很大的希望。在《天界觉浪盛禅师语录》卷八中有这样一段话：

　　丙寅（天启六年，1626年），云门湛然和尚入闽，宿梦笔（山）三夜，两相盘诘……予（觉浪）复问：“外江还有人否”？门曰：“若先辈不必论矣！适见三峰汉月，有可与者。此公虽近嗣金粟，犹未曾住脚”。曰：“汉公果是其人，安肯两相诡遇于大法乎”？门曰：“吾别存以取之耳”。予微笑。[21]

　　从湛然与觉浪道盛的对答中，可以看出，湛然想纳汉月为门下，已是很公开的事了。而且，湛然对谒见过圆悟的汉月还持乐观态度，主要是湛然胸有成竹地认为可以“别存以取之”。果然，就在这一年，杭州安隐寺请湛然结制，湛然竟提出，若安隐寺能请到汉月为第一座，他就来，否则，就不来结制。当时，汉月正在吴郡北禅寺讲法，杭州人士来请，北禅寺听众很不高兴，但汉月还是以“尝以戒事请益”为由，南下安隐。不想，就在汉月抵达安隐的前一天，湛然就寂然入灭。湛然何以非要请汉月为第一座，仅仅是因为欣赏汉月吗？还是为了创造与汉月更多的相处机会，然后可“别存以取之”？随着湛然入灭，两人的师徒因缘到此结束，一切疑问都不可而知了。必须补充的一点是，汉月不顾北禅寺僧俗二众恼怒，毅然中断讲法，前往杭州赴湛然之约，其敬重湛然之虔诚，委实让人感动，而其是否想归于湛然门下，也确实使人怀疑。不过，我们不妨来分析一下：汉月是从临济宗旨入悟的，他想嗣法临济宗，是其一贯愿望。与湛然投缘之甚，虽过于圆悟，但恰恰湛然又非临济宗人士而是曹洞宗大德，这在嗣法的对象上就与汉月宿愿相违。而且，湛然之约是天启六年（1626年）冬天的事，而同年春，苏州北禅寺请汉月开堂时，汉月基于不受法嗣不得开堂的观点，曾特派专使持书信到圆悟处，请圆悟纳为临济法嗣，但同时要求圆悟“容其玄要之法”，希望圆悟同意他弘扬“三玄三要”等临济宗旨。不久，专使带回圆悟的源流信拂和许可汉月行其宗旨的消息。也就是说天启六年的春天，汉月就已确定自已为圆悟门下了，只是还没有拈香举行仪式而已。所以汉月赴湛然之约，应该是没有嗣其法脉念头的。正如汉月《年谱》中说：湛然突然灭度，“浙之士大夫缁白踊跃曰‘云门有深意’”，大概只是湛然有“深意”吧！[22]

　　5、悟后与密云圆悟的因缘

　　在明末临济宗中，最活跃的一支是笑岩德宝的弟子幻有正传一系。幻有门下，影响最大的则是密云圆悟。密云圆悟（1566-1642），江苏宜兴人，俗姓蒋，号密云。家世务农，年轻时，偶读《六祖坛经》，而知宗门之事。一日见积薪有省，乃于二十九岁（1594年）投龙池院幻有正传出家。三十八岁（1603年）时，过铜棺山，豁然省悟；万历三十九年（1611年），嗣正传衣钵。四十五年（1617年），继席龙池院，始开堂说法。其后，历住天台山通玄寺、嘉兴广慧寺、福州黄檗山万福寺、育王山广利寺、天童山景德寺、金陵大报恩寺等名刹，凡六座道场，前后三十余年，宗风大振，被称为“临济中兴”。平生教导，唯以一条白棒示人，要学人于棒头着落处，豁然彻见自家本性，宗风堪称痛快淋漓。弟子逾越三万，其中剃度弟子三百余人，嗣法者十二人。较著者有道忞、通容、法藏等，皆是明末清初望重一时之名僧。
　　汉月与圆悟的师徒因缘，颇具戏剧色彩。圆悟未见汉月之前，已先在庐山看过汉月的语录，曾谓侍者言：“此人聪明不亚博山（曹洞宗师无异元来，1575-1630），欠师承在。”[23]圆悟开堂后第八年，也即是天启四年（1624年），汉月往金粟广慧寺参谒，圆悟非常赞叹，即日便请汉月为第一座，结制完，又手书从上承嗣源流及信拂。但汉月对圆悟关于“临济宗旨”的回答不满，拒受。此后，两人书信来往，对临济宗旨三玄三要问题展开长达三年之久的激烈讨论。结果，两人的观点依然无法统一。汉月自己也承认他在临济门前“徘徊三载，旧愿难忘”。而圆悟天启六年（1626年）冬给汉月的书信中，多少也概括了两人三年来的种种曲折与相互妥协。信中说道：

　　汉月藏公于甲子季秋，来金粟寺广慧禅寺谒老僧，相见室中，即请堂中领众为第一座。中间征诘，并不存知解窠臼。已见于鄙刻中。至腊八日晚解制，以书从上承嗣来源，并拂一枝，委还海虞三峰。旧岁仲冬，值老僧六旬之诞，复领徒众来，无一言相问，惟礼拜径去。今春奉姑苏檀越请，主城中北禅之剎。特命行圆上人持书及新刻至。老僧目之，普说数纸，一一精明，诚堪绍续。至于书尾，述昔年得力于古语录下之尊宿，及以老僧炷作一炷烧却，以免遗害将来。[24]

　　三年中，汉月若即若离的态度，可谓摆尽了高姿态。而圆悟觅高徒心切，作为当时就已誉满江南的大德，则可谓是委曲求全了。不过，圆悟终究还是纳汉月为徒。天启六年（1626）春就让汉月的专使带回消息：同意纳汉月为法嗣，并“许行宗旨”。同年冬天，曹洞宗名僧湛然圆澄结制杭州安隐寺，邀汉月为第一座，事情蹊跷得很，湛然在汉月赶到的前一天突然去世，杭州僧俗遂请汉月开堂，汉月的思想是威音以后不得无师，没有续承某宗某派是不会开堂说法的。正在这时，恰巧圆悟派专使送表付法的僧伽黎至，于是，汉月便在安隐正式“拈香嗣天童为临济三十一代，正受海内衲僧北面之礼”。[25]有关汉月与圆悟前后三年才确定师徒关系，其间的周折、相互妥协、戏剧性来往，潭吉之《五宗救》中的资料最为丰富，而台湾《中华佛学学报》第九期，连瑞枝所著《汉月法藏(1573～1635)与晚明三峰宗派的建立》中更作了精彩细致的分析描述，作者在此不想赘言。不过这里隐含了一个问题，那就是汉月是藉“临济宗旨”自修开悟的，但圆悟并不看重临济宗旨，汉月嗣法圆悟，在临济宗旨上并没有得到他的印证，所以汉月只继承了圆悟为代表的临济宗嫡传法脉的世俗虚名，对于圆悟之“临济禅法”是没有任何承嗣的。在汉月成为临济子孙的曲折拜师过程中，无形间也暴露了当时的一个丛林价值观念问题，也即是师承价值观。

　　（三）  关于“师承”价值观

　　禅宗是中国佛教中生命力最强的一个宗派，即使在佛教最衰微的时代，也能绵延不绝，一旦因缘成熟，又能重新崛起，尉为壮观。其中最重要的一个原因就在于它拥有比其它宗派更为严格的“师承”制度和更强烈的宗派观念。禅宗相当地重视“师承”和“门户”，要取得禅师的资格，要开堂说法，要主持丛林，都必须有可靠的师承。早期禅宗丛林的“师承”观念是严格要求“法脉”与“人脉”高度统一的，师师相承和心心相印是禅宗的一贯传统和特色。关于这种“师承”的价值观念，到了晚明的佛教丛林，已有所转变，不少僧人在法嗣态度上开始持淡泊观念，或是质的淡泊，或是量的淡泊，则不尽然。参考圣严法师《明末佛教研究》，关于对师承、法嗣态度，晚明最少有五种。
　　一是对“法嗣传承”完全淡泊的一类，如蕅益智旭，他“不仅不赞成传法之说，也不赞成法名及法派的形式”。完全没有法嗣观念。[26]
　　二是“嗣德不嗣法”的态度，如达观真可。他说：

　　出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予于徧老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之”。[27]

　　三是法嗣可有可无的态度，如湛然圆澄，他认为：

　　彼时有师，不求印证者固非也，此时无师而必欲学者，亦非也。空劫无佛可也，未法无师亦可也”，“如获真正悟明，然后考诸方者，了了无疑，如镜照镜，似心合心，岂有不知其时者哉。[28]

　　四是严格遵循传统的嗣法规矩态度，主张“面禀亲承”，不许“私心遥续”，“法脉”与“人脉”高度统一，如费隐通容。他说：

　　从上佛祖相传，靡不面禀亲承，必有源流表信。厥后五宗蔚起，千枝竞秀，而师承的据，奕叶昭彰，夫是之谓统也。统属道脉攸关，岂容丝毫假借。[29]
　　唯是当机契证，亲承记别者，方谱传灯。若去圣时遥，从其语句触发者，断不容以私心遥续。[30]

　　五是主张“法脉”与“人脉”分开承嗣的态度，如汉月法藏，但这是他后期的观点。由于汉月是位自修自悟的禅者，所以对于法嗣师承的态度，早年展现在世人面前的形象，始终是个矛盾体。其悟前曾觅师十几年，一直无缘遇着能指导他的禅者。悟后，内心深处一直坚持的是“威音以后不得无师”的观点。但又找不到合适的师承，所以又试图淡化法嗣问题，在好几年没有嗣法的情况下照样主持寺庙、收授门徒，只是坚持“不正位”、“不登座”说法而已。[31]他的内心是矛盾的，一方面，对于自己所悟，是绝对的自信，自信有没有师父印可并不重要。另一方面，随着声望的日益提高，基于现实的需要，他是需要师承的。这个时候他的嗣法态度，当然是“法脉”、“人脉”都必须完备的，既要“师法”，也要“师人”。因此，悟后的汉月又走上了寻师的道路，汉月是藉临济宗旨开悟的，非常希望自已能承临济一脉。再加上自已的嗣法观念，他为未来的师父制定了一个框框，那就是，既要有正统的临济传承源流以表信，又必须能以临济宗旨印证他心中的证悟。而当时出世金粟的密云圆悟，正是临济宗的嫡系传人，这恰好符合他的第一个要求，所以，天启四年（1624年），汉月便前往金粟谒见圆悟，急急以求“以心印心”，据《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》：

　　师（汉月）请来源，云（圆悟）曰：“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直人”。请言堂奥，云不应，良久曰：“宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之”。师曰：“不然，黄龙有言：学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密煆之，何由能尽”？云以源流付师，师不受，曰：“三玄三要，究竟是何等法？法若相符，方敢祇受”。[32]

　　汉月向圆悟索取三玄三要等临济要旨，不想圆悟以“宗旨太密”，拒绝回答。汉月无法让自己的悟境得到印证，于是拒绝嗣法。可见此时，汉月的嗣法态度，是传统的“法脉”与“人脉”高度统一的观点。此后，汉月又与之书信来往讨论五家宗旨，圆悟均持否定态度，而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。汉月非常失望，遂转向检省自己的师人师法悟道过程，开始重新思考“嗣法师承”的价值观。不久，著《五宗原》，检讨这个问题时，他已转变他的观点：

　　得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗别派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也……师承在宗旨，不在名字。[33]

　　总体上，汉月是赞同法嗣的，但此时，他已把“师人”与“师法”也就是“人脉”与“法脉”区别开来。他认为“自悟之后，曲尽师法”可以“透无量法门”。但他对于为师之“人”尚有严格的要求，那就是为师之人必须名符其实，确实有某宗某派的代表宗旨可付学人。在他看来，“人贵法妙”，法比人更为重要，如果为师之人不如“法”，没有“法”的话，那就可以“传法之源流，非独以人为源流……师承在宗旨，不在名字”。完全可以不通过人，而是通过古德文字，“遥承近续”，只要对宗派宗旨能“今古心心，如觌面相印”，一样是续法源流。这里，他把禅宗的付法源流，分成二种，一种是依人付法，一种是依文字付法，这一说法是当时对待法嗣态度的“新见”，是一种新的丛林价值观念，其实即是他几十年来寻师觅道，自修自悟的心得总结。当然，如果我们来考察一下汉月法藏历尽坎坷的“师人”因缘与艰辛孤独的“师法”悟道过程，我们就会更加共鸣于汉月的这种法嗣态度了。更重要的是，汉月的这种嗣法师承态度，代表了晚明部分禅者的思想，这是当时丛林价值观念转变的一个真实反映。分析他的嗣法观念，对于研究中国禅宗的思想发展，有一定的历史意义。

　　（四）  汉月的逝世与著作

　　崇祯八年（1635年）五月，汉月自设死关。六月十二日启关，咐嘱门人、护法遗事，并为众人作最后的问答、提掇。七月十四日示微疾，二十一日中夜起坐“以手抚膝，泊然而化”，世寿六十有三。[34]汉月一生，八坐道场，化众甚多，所创立的三峰宗派几乎被誉为江南第一禅。但汉月的人格与学说，同时也几乎是毁誉参半，特别是汉月晚年，所受的纷争抨击更多。观其一生之志，乃不惜眉毛、不顾身命以重振五宗为己任，而结果大出意外。到了晚年，外界攻击还如此之多，汉月的内心痛苦与落漠可想而知。所以，在他生命最后一年的春天，吴江士大夫请求在圣寿寺开堂时，汉月不无感慨地说：“临济大师至于今七百余年，我鞠躬尽瘁，死欲倡明其道，而终不能大遂我志，今老且病，安能仆仆对世人费口舌哉”！[35]这时的汉月已经提不起兴趣来了，其五月自设死关与他的内心落漠应该不无关系。汉月虽然逝世，但他创立的三峰宗派在明末清初的影响是相当大的，要不是一百多年后，雍正皇帝依恃帝王权利撤三峰宗钟板，取缔三峰宗一支，三峰宗还会继续发展下去。关于汉月个人的功过问题，并不能凭几部“辟书”和雍正皇帝的亲自打击来否定他在禅宗史上的地位。其实在清初，纪荫于《宗统编年》中就给予汉月客观评价了，他说：

　　佛祖纲目，自神庙而后，茫昧几希。而临济宗旨，已同沦堕。非天童祖一棒，振其颓纲，何以砥滔天之澜。然不得三峰祖力提血战，大声而呼，玄要主宾扫土尽矣。是知非天童无以起临济之广，非三峰无以尽临济之精微。[36]

　　汉月大力提倡临济宗，创立三峰学说对于明末清初禅宗的一度复兴是有抹煞不了的功绩的。
　　汉月著作在专业禅师中是比较丰富的一个，包括其弟子为其所辑的语录有︰《三峰藏和尚语录》三十卷、《广录》五十卷以及《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》、《传授三坛弘戒法仪》、《智证传提语》、《梵网一线》等。其中现在我们能看到的，《嘉兴藏》中有《三峰藏和尚语录》十六卷，包括《广录》和《五宗原》。《卍续藏》则保存了《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》及《传授三坛弘戒法仪》。至于《智证传提语》与《梵网一线》只在《语录》中提到名字，现在已无法观其全貌了。[37]